Archive for May, 2014

حتی اگر ترک زبان بتواند «ساری‌گلین» و «کوچه‌لره» را از یاد ببرد و شمالی دیگر تکرار نکند که «آها بوگو»، باز هم بعید است که کرمانشاهی بتواند جلوی وسوسه «گل ونوشه باخان‌می» را بگیرد. ترانه‌ای بومی که صدها ساله سینه به سینه نقل شده و حالا دیگر نه ابتدای‌اش پیداست و نه انتهای‌اش. کسی نمی‌داند شاعرش چه کسی بوده و اساسا بسیار بعید است که یک شاعر داشته باشد. بلکه احتمالا به مانند بسیاری از دیگر ترانه‌های بومی، در طول زمان تکمیل شده و بندهای جدیدی به آن افزوده شده است.
ترانه‌ای که به «گل ونوشه باخانمی» شناخته می‌شود، در واقع مجموعه‌ای است از ابیات پراکنده که صرفا با یک ترجیع‌بند مشترک به هم متصل می‌شوند:
گل ونوشه باخانمی / شو چرای دیوان‌خانمی
(گل بنفشه باغ‌های منی / شب‌چراغ دیوان‌خانه منی)
و البته در هر دو مصرع، «خانمی» به گونه‌ای از واژه متصل جدا می‌شود که در گوش شنونده واژه جدیدی را هم تداعی کند. همان که در فارسی به شکل «خانومی» شناخته می‌شود.

 باقی ابیات ترانه، بیشتر به حافظه و حتی ابتکار خواننده وابسته است. البته چندین بیت کلی وجود دارد که معمولا همه آن‌ها را شنیده‌اند و اگر بخواهند بدون ابتکار بخوانند همان‌ها را تکرار می‌کنند، اما در میان همین ابیات هم به دلیل گستردگی، معمولا هر گروهی فقط بخشی از ترانه را می‌خوانند و ترتیب‌ها نیز لزوما یکسان نیست. جالب اینکه در برخی موارد، تک بیت‌هایی از دیگر اشعار کوردی که از نظر وزنی شباهت داشته باشد هم به این مجموعه اضافه می‌شود و این اضافه شدن‌ها آنقدر ادامه پیدا کرده است که دیگر دشوار بتوان قضاوت کرد که یک بیت متعلق به همین ترانه قدیمی است یا متعلق به ترانه دیگری بوده که گروهی به ابتکار خود ترجیع بند «گل ونوشه باخانمی» را بدان افزوده‌اند. برای مثال چند بیت زیر از معروف‌ترین ابیاتی هستند که در این ترانه به کار می‌روند:
هی داد هی بی‌داد آلوده دردم / خراوه نشین بیابان گردم
(ای داد و بی‌داد، آلوده به دردم. خرابه نشین و بیابان گردم)
گل ونوشه‌باخان‌می …

امشو چن شوه نیتیده خواوم / له کی توریایده گلاره چاوم
(امشب چند شب است که به خوابم نیامده‌ای. از چه کسی فراری هستی ای مژگان چشمانم)
گل ونوشه باخان‌می …

هی داد هی بیداد کس دی یار نیه / کس له دردی کس خبردار نیه
(ای داد بی‌داد. کس یاری نمی‌کند. کسی از درد کسی خبردار نیست)
گول ونوشه باخان‌می …

بنویسین و بان طاقی طاق وسان / تا کی بکیشم جور ناکسان
(بر روی طاق طاق‌بستان بنویسید که تا کی باید جور ناکسان را بکشم؟)
گول ونوشه باخان‌می …

بنویسین و بان سنگی مزارم / شهید عشقم نکین آزارم
(بنویسید بر روی سنگ مزارم که من شهید عشق شدم، آزارم ندهید)
گول ونوشه باخان‌می …

که برای مثال، از همین چند بیت، بیتی که برجسته شده است را عینا در ترانه‌های دیگری و با وزن و موسیقی دیگری مشاهده می‌کنیم. مثلا در ترانه معروف «سر ولیم شیوان» که می‌گوید:
هی داد هی بیداد کس دی یار نیه / کس له دردی کس خبردار نیهه
هی داد هی بیداد لم گور شاره / نه دنگ دوستی نه یار دیاره
(ای داد و بی‌داد. در این شهر بزرگ نه صدای دوستی به گوش می‌رسد و نه یاری دیده می‌شود)
آمان هی آمان، آمان هی آمان، آمان صد آمان
چرخ چاوویلت چرخ چاوویلت سر ولیم شیوان
 (چرخ چشمانت من را آشفته سر کرده است)

حتی شنونده فارس زبان می‌تواند این بیت را دقیقا در ترانه دیگری که «محسن نامجو» به زبان کوردی اجرا کرده است به خاطر بیاورد:
شیرین شیرینم، شیرین شَمامَ، ساتیگ نبینَم، خُاوَام حَرامَه
(یار شیرین من، عسل من، لحظه‌ای تو را نبینم، خواب بر من حرام است)
شُیوه‌ی دلبری، لَ تو تمامَ
(راه و روش دلبری در تو پایان می‌پذیرد)
ای داد ای بیدَاد، کَس دیار نِیَه، عازیزم
کَس لَدردِ کَس خَوَردار نِیَه عازیزم 

از میان خوانندگان رسمی داخل ایران، شهرام ناظری، در جریان «کنسرت کامکارها» که در ورزشگاه انقلاب برگزار شد، بخش‌هایی از این ترانه را با چند بیت از ابیاتی که در ابتدای این متن آمده اجرا کرد، اما اجرای مجدد همان ترانه، با افزوده شدن یکی دیگر از مشهورترین ابیات موسیقی کرمانشاهی این بار به جنجالی از جانب رسانه‌های جریان اصول‌گرا منجر شده است. (اینجا بخوانید+)
شاید بتوان گفت هیچ مصراع دیگری به اندازه «خوم کرماشانیم» در مجموعه موسیقی کوردی تکرا نشده است. برای مثال در همان ترانه‌ای که «محسن نامجو» هم اجرا کرده است می‌شنویم:
خوم کرمانشانی یارم قصریه / خاطر خای بیمه‌ن تقصیرم نیه
(خودم کرمانشاهی و یارم اهل قصر شیرین است. خاطرخواهش شده‌ام، تقصیری ندارم)
همین بیت که نامجو آن را در ترانه «شیرین شیرینم» به کار برده، عینا در یکی دیگر از مشهورترین ترانه‌های کرمانشاهی تکرار می‌شود:
اسمر یارم جوانه وک ماه تابانه – اسمر اسمر
(«اسمر»، یارم، بسیار جوان و مانند ماه تابان است.)
خوم کرمانشانی و دل گریامه / وه زلف لیلی گان اسیر کریامه
(خودم کرماشانی و دلم گرفته است. با زلف لیلی اسیر شده‌ام)
زردی خزان‌گان خطای پاییزه / زردی‌گه من‌ له دوری عزیزه
(زردی برگ‌های خزان از گناه پاییز است. اما زردی روی من از دوری یار است)
خوم کرمانشانی یارم قصریه / خاطر خای بیمه‌ن تقصیرم نیه
بدین ترتیب، به مانند اکثر ترانه‌های فولکلور کرمانشاهی، معلوم نیست که این ابیات دقیقا به کدام ترانه مربوط می‌شوند. ترانه‌ها به دلیل داشتن وزن و آهنگ مشابه به صورت مداوم ابیات خود را به یکدیگر وام می‌دهند و گه‌گاه با تلفیق مجموعه‌ای از همان ابیات قدیمی در یک وزن و دستگاه جدید ترانه جدیدی ساخته می‌شود. بیت مشهور و به تازگی جنجالی «فارسی نیزانم» نیز از همین دست است.
منال کوردم فارسی نیزانم (بچه کورد هستم و فارسی نمی‌دانم)
و یا
خوم کرماشانیم، فارسی نیزانم (خودم کرمانشاهی هستم و فارسی نمی‌دانم)
و یا حتی
کرماشانی‌گم، فارسی نیزانم (کرمانشاهی هستم و فارسی نمی‌دانم)
این ابیات نیز به مانند دیگر ابیات پراکنده در اکثر ترانه‌های فولکلور کرمانشاهی به چشم می‌خورد و هیچ قصد و نیتی در گرایش‌های قومی ندارد. همان‌طور که گاه در ادامه «خوم کرماشانیم» از «یارم قصریه» استفاده می‌شود و هیچ خواننده و یا شنونده کورد زبانی این دوگانگی را به معنای برتری جویی کرمانشاهی‌ها به قصرشیرینی‌ها تعبیر نمی‌کند، فقط ذهنی عیب‌جو و شاید «بیمار» است که می‌تواند «فارسی نیزانم» را اشاره و تحریکی به اختلافات قومی و یا پان‌کوردیسم فارس‌ستیز تعبیر کند.
خواننده فارس زبان، با مرور همین مجموعه اندک ابیات کوردی کرمانشاهی به سادگی درخواهد یافت که این زبان تا چه حد به زبان فارسی نزدیک است. خواننده آگاه و اهل تحقیق هم می‌تواند خیلی زود دریابد که در بسیاری از موارد اختلاف زبان کوردی کرمانشاهی با زبان فارسی، این زبان فارسی است که در برخورد با زبان عربی پیشینه خود را فراموش کرده است. در واقع، زبان کوردی کرمانشاهی همان زبان فارسی است، قبل از آنکه در برخورد با زبان عربی دچار تغییراتی شود. به نمونه‌های زیر از معادل‌سازی واژگان دقت کنید:
کوردی کرمانشاهی . . . / . . . فارسی
ژن . . . . . . . . . . . . . . . . . . زن
گیان ٰ. . . . . . . . . . . . . . . . جان
ژیان . . . . . . . . . . . . . . . . زیستن
بژی . . . . . . . . . . . . . . . بزی (مثلا رودکی می‌گوید: ای بخارا، شاد باش و دیر زی)
برخی دیگر از اختلافات ظاهری دو زبان، صرفا به شکسته‌خوانی و یا تغییراتی در گویش مربوط می‌شود.
کوردی کرمانشاهی . . . / . . . فارسی
ونوشه . . . . . . . . . . . . . . . بنفشه
باخ . . . . . . . . . . . . . . . . . . باغ
داخ . . . . . . . . . . . . . . . . . . داغ (اصولا غ در کرمانشاهی خ خوانده می‌شود)
شو . . . . . . . . . . . . . . . . . . شب
ذان . . . . . . . . . . . . . . . . . . دان (مصدر دانستن)
نیذانم . . . . . . . . . . . . . . . . . ندانم
ذان‌گاه . . . . . . . . . . . . . . . . دانشگاه (این عبارت در کوردستان عراق رایج است)‌
با چنین نزدیکی و قرابتی، اساسا ناظر خردمند، بدون هیچ مراجعه‌ای به فرهنگ بومی مردم کرمانشاه می‌تواند دریابد که بسیار عجیب است اهالی کرمانشاه بخواهند موضع خاصی در ستیز با فرهنگ فارسی داشته باشند. این دو فرهنگ و زبان آن‌چنان به یکدیگر نزدیک و در هم پیچیده‌اند که اساسا تمایزگزاری میان آنان بسیار دشوار است، تا چه رسد به تضاد و عداوت. اما تمامی این نزدیکی‌ها مانع نمی‌شود که تداوم تحریکاتی از جانب گروهی غیرآگاه (اگر نگوییم آگاهان دارای سوء نیت) کدورت‌هایی را ایجاد نکند.
شهرام ناظری، بی‌نیاز از توصیف و معرفی بنده است. نگاهی گذرا به کارنامه او به خوبی می‌تواند بیانگر عمق و عظمت خدمت او به موسیقی و زبان فارسی باشد. شنونده فارسی زبان که با «گل صدبرگ»، «یادگار دوست»، «صدای سخن عشق»، «آتش در نیستان»، «مطرب مهتاب‌رو»، «کیش مهر» و «شورانگیز» بزرگ شده به خوبی قضاوت خواهد کرد که جایگاه و خدمات شهرام ناظری در خدمت به زبان فارسی چه تناسبی با مدعیانی دارد که امروز او را به «فارس ستیزی» متهم می‌کنند. در مقابل تنها شنونده کرمانشاهی است که می‌تواند بفهمد چنین واکنشی نسبت به اجرای یکی از شیرین‌ترین و دوست‌داشتنی‌ترین ترانه‌های کرمانشاهی، چه حجمی از نفرت و انزجار را در میان اهالی کرمانشاه ایجاد خواهد کرد.

کبک ۲۲

Advertisements


نویسنده: جکسون لیرس
مترجم: ایمان احسانی*
نسخه کامل این یادداشت را در قالب یک فایل پی.دی.اف از اینجا+ دریافت کنید
کینز سنت‌های نئوکلاسیک را تحقیر می‌کند و اعتراف می‌کند که «روحیات حیوانی» در چرخه تجارت نقش بازی می‌کند و انگیزه‌های احساسی با قاطعیت بیشتری از محاسبات عقلانی به زندگی اقتصادی شکل می دهد. اما او با نظری که در مورد  فرهنگ مصرف کننده می دهد یک اشراف زاده اصیل باقی می ماند. او «نمی فهمد که سرمایه داری می تواند دینامیک جدیدی از خلق خواسته ایجاد کند که بر محدودیت های سنتی از معنای خیر و عرف غلبه کند». اسکیدلسکی‌ها می نویسند «سرمایه داری به پیشرفت بی نظیری در خلق ثروت رسیده است اما در عین حال ما را در  استفاده های مدنی از  این ثروت ناتوان کرده است». کینز باید پی می برد که این  پیامد ناامید کننده دست کم یک احتمال است {که ممکن است رخ دهد}. او می دانست که سرمایه داری اعلام کرده بود که «انصاف حیله/نیرنگ است و نیرنگ انصاف. چرا که نیرنگ مفید است اما انصاف بی فایده». سرمایه داری در یک معامله فاوستی با نیروهای شر و تاریکی، برای تحقق یوتوپیای آینده، انگیزه ها و روش‌هایی را تایید کرد که پیشتر به درستی  آن‌ها را حیله و نیرنگ می دانست (مانند حرص و طمع، رباخواری). یوتوپیایی که در آن جهان از کمبود و کار پر مشقت  نجات داده شده است. کینز مانند دیگر اندیشمندان «تلاش کرد که یک وضعیت پایانی را مجسم کند. نقطه‌ای که بشریت می‌تواند بگوید» بس است». کینز آنقدر زنده نماند که دریابد «ماشینی که خلق شده بود از کنترل خارج شد، یک روح فرانکشتاینی { فرانکنشتاین؛ یا پرومتهٔ مدرن  معروف‌ترین اثر نویسنده انگلیسی «مری شلی» است. فرانکنشتاین دانشمند جوان و جاه طلبی است که با استفاده از کنار هم قرار دادن تکه‌های بدن مردگان یک انسان معمولی می‌سازد. این موجود تا بدان حد وحشتناک است که همگان، حتی خالقش از دست شرارت‌های او فرار می‌کنند} که حالا برنامه پیشرفت را مطابق با منطق احمقانه خودش برنامه ریزی می کرد». اسکیدلسکی ها از منتقدان پیشرفت سرمایه دارنه هستند.
آن‌ها ظهور معامله فاوستی در اندیشه اقتصادی را در اولین اندیشمندان مدرن از «ماکیاولی» تا «ماندویل» یافتند که حرص و طمع را به عنوان «منفعت فردی» بازتعریف کردند. برای «آدام اسمیت» که فرض می کرد انسان‌ها بوسیله میل به اعتلا و بهبود خودشان  حرکت داده می شوند، فضیلت‌های کلاسیک عیب و نقص شمرده شدند. به جای صرفه جویی محتاطانه، زیاده روی و گشاده دستی (بدون اشاره به سکس) اشکال جسورانه پراکندن نسل به شمار آمدند. اسمیت در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی» تاکیدش بر احتیاط محاسبه گرانه را با تاکیدش بر همدردی (یا قضاوت اخلاقی) که در ذات بشر است متعادل می کند. اما اقتصاددان‌های بعدی چنین پیچیدگی هایی را ماستمالی کردند. «مطالعه بشر آنطور که «واقعا هست» به جای آنطور که «باید باشد» تبدیل شد به یک دژ مستحکم و تردیدناپذیری از علوم ریاضی، افسون کردن مریدان {این روش}  و تقلیل دادن {مخالفت‌های} دیگران به مخالفت‌هایی پوچ و باطل». اسکیدلسکی ها می نویسند «زبان تعابیری مثل «فایده» و «اولویت ها» از نظر ارزشی خنثی بود و باعث شد معامله فاوستی سرمایه داری به ناگزیر در جهان معاصر نامرئی شود».
نتایج این امر برای زندگی خوب (و مفاهیم خوشبختی همراه با آن) غیرقابل محاسبه بود. اسکیدلسکی ها می گویند «طمع مال اندوزی مجاز دانسته شد به شرطی که به خیر عمومی منجر شود». آنچه از دست رفت ایده خیر اجتماعی  به عنوان دستاورد جمعی بود. خیر اجتماعی نتیجه جستجوی افراد برای منفعت شخصی خودشان در بازار دانسته شد. منطق قرارداد از منطق معامله متقابل که در اغلب فرهنگ‌ها و جوامع انسانی جزء جدایی ناپذیری از اقتصاد بود، جدا شد. همان طور که اقتصاد توسعه یافت متمایز کردن خواسته ها از نیازها دشوار شد.
 همه این گرایش ها قبل از این که کینز پیش بینی امیدوارانه اش را در سال ۱۹۳۰ انجام دهد تماما  در حال وقوع بود. او برخلاف موج شنا می کرد. حتی در زمانه کینزی ها در میانه قرن بیستم زمانی که ایده های او بر سیاست عمومی تاثیر داشت نسخه او از سوسیال دموکراسی به بهانه بی طرفی ارزشی پنهان شد. بعد از احیای اقتصاد نئوکلاسیک در دهه هفتاد و هشتاد آنچه در نظم اقتصادی اتفاق افتاد در جهان بزرگتری نیز شروع شد. تا اینکه در اواخر قرن بیستم سرمایه داری دیگر تنها یک سیستم اقتصادی نبود که بتوان آن را تغییر داد یا به چالش گرفت. سرمایه داری خود واقعیت بود، شیوه ای که چیزها به آن شیوه هستند.
این دنیای نئولیبرالی است که صنعت خوشبختی در آن متولد شد. صنعتی که  از میل قابل ستایشی الهام گرفته شد که می خواست خوشبختی  را به عنوان چیزی بیش از سرانه تولید ناخالص داخلی (GDP) تعریف کند اما قصد داشت این کار را بدون به چالش کشیدن سیستم اقتصادی‌ای که این  GDP را تولید می کند انجام دهد. همان طور که اسکیدلسکی ها روشن کرده اند این کاریست عبث و بیهوده. آن‌ها می نویسند علم معاصر خوشبختی «از ایمان به دقت داده های علمی بسیار دور است. ناراحت کننده‌تر این که این علم، خوشبختی را به عنوان یک خیر و خوبیِ ساده و نامشروط در نظر می‌گیرد که به صورت تک بعدی قابل سنجش است. منابع و ابژه های خوشبختی نادیده گرفته می شود. تنها چیزی که اهمیت دارد این است که آیا شما چیزهای بیشتری دارید یا کمتر. این‌ها ایده‌های غلط و خطرناکی هستند». کوچکرترین دلیلش این است که این ایده‌ها کنش و واکنش‌های بزرگتر میان خود(نفس) و جهان پیرامون‌اش را نادیده می گیرند. مطابق با آنچه اسکیدلسکی‌ها می گویند «خودگویی‌ها ( (self-reports نمی تواند معیار نهایی خوشبختی باشد. در هر حال آن‌ها ممکن است به عنوان شواهد مکمل مفید باشند … خوشبختی …  بخشی از تئاتر درونی ذهن نیست که تنها برای خود فرد قابل دیدن است. بلکه خوشبختی ضرورتا در فعالیت ها و رویدادها {ی جمعی} عیان می شود». خوشبختی به طور خلاصه درباره بودن در جهان با دیگران است.
باید تمایزهایی بین خوشبختی و برای مثال لذت بردن گذاشته شود. لذت در تجربه ریشه‌دارد نه باورها. یک زن به طور مجازی ممکن است به  یک مرد لذت بدهد اما نمی تواند او را شاد و خوشبخت کند. اسکیدلسکی‌ها نتیجه می‌گیرند «خوشبختی یا در معنای پیشامدرن اش به عنوان یک موقعیت وجودی فهمیده شده است که در این معنا چیزی نیست که بتوان با تحقیق درباره خوشبختی اندازه‌اش گرفت یا در معنای مدرن‌اش به عنوان یک وضعیت ذهنی دانسته شده که در این حالت خوشبختی خیر الهی نیست». آن‌ها به طور واضحی معنای پیشامدرنی را انتخاب کرده‌اند: «یک زندگی خوب فقط رشته‌ای از وضعیت‌های ذهنی سازگار با هم نیست که خیرهای انسانی اساسی را در بر بگیرد» آن‌ها بقیه کتاب‌شان را به این اختصاص می دهند که تعیین کنند آن خیرهای اساسی کدام اند.
البته این که  بگوییم چرا چیزها غلط اند آسان‌تر است از این که  بگوییم چطور می توان آن‌ها را درست کرد. نسخه کینزی از زندگی خوب در طی قرن بیستم از اواخر سالهای ۱۹۳۰ تا اوایل ۱۹۷۰ بود زمانی که اروپای غربی و ایلات متحده، نهادهای اجتماعی و دموکراتیک را برای مهار سرمایه‌داری رها شده از قید و بند توسعه دادند. اتحادیه‌های کارگری نیرومند، سیستم‌های مترقی آموزش عمومی، بیمه اجتماعی و برنامه های رفاه برای سالخوردگان، بیماران، معلولان و بیکاران. همان طور که اسکیدلسکی ها  می گویند «اقتصاد سیاسی این دوره به طرز تحسین برانگیزی برای درک خیرهای اساسی ما شایسته بود. مشکل این بود که  این دوره زبان مناسب برای بیان خودش با این عبارات را از دست داد».  هنگامی که سوسیال دموکرات‌ها در حمایت از جمعیت کارگری سالم و بهره‌مند از  حقوق مناسب، با تلقی  فایده‌گرایانه‌ای از بهره‌وری بالا استدلال می کردند، استدلال های اخلاقی برای زندگی خوب از این دیدگاه مفقود شد. زمانی که بحران های مالی در  سالهای ۱۹۷۰ ظاهر شد سوسیال دموکرات‌ها هیچ پاسخ متقاعد کننده‌ای برای این اتهام نئولیبرالی نداشتند که آن‌ها را متهم می کرد که با بزرگ کردن اتحادیه ها و دولت، قابلیت رقابت کردن در بازار جهانی را از بین بردند. شکست نهادها  پیامد شکست تصورات اخلاقی و ساختار سیاسی بود.
همان طور که اسکیدلسکی ها می گویند «اعتیاد مستمر ما به مصرف کردن و کار کردن قبل از هر چیز ناشی از غیاب هر گونه ایده‌ای در باب زندگی خوب، از بحث های عمومی است». بحث بر سر این است که زندگی خوب شامل چه چیزهایی است نه «استخراج ذهن ها و دوره افتادن {برای تحقیق} با پرسشنامه». اجزای زندگی خوب شامل «سلامتی، احترام، امنیت، روابط مبتی بر اعتماد و عشق» هستند. این‌ها ابزارهای واقعی برای رسیدن به زندگی خوب نیستند بلکه این‌ها خود زندگی خوب‌اند. چنین خیرهای بنیادینی جهانی‌اند («آن‌ها متعلق به زندگی خوب به معنای واقعی اش هستند نه فقط متعلق به بعضی مفاهیم خاص و بومی آن») مطلق‌اند («خیر فی نفسه و بالذات اند و نه فقط ابزاری برای رسیدن به خوبی های دیگر») منحصر به فرد هستند و گریز ناپذیر و همگی بوسیله آثار مخرب سرمایه داری معاصر در معرض تهدید قرار دارند. سلامتی را در نظر بگیرید که به طور قطع در لیست خیرهای اساسی هر کسی قرار دارد. در دوران نئولیبرالِ ما، اسکیدلسکی ها استدلال می کنند که سلامتی از یک وضعیت بودن در «شرایط عالی» تا تصویری از یک «اعتلاء و بهبودی مداوم» بازتعریف می‌شود که در غیاب یک هدف بزرگتر بدل به هدف و غایت ای فی نفسه می شود. این امر پیامدهای فرهنگی ژرف ای دارد «اگر هر حالت  بدن نسبت به سایر حالت ها از جمله حالت ترجیح داده شده، ناقص و معیوب دانسته شود آن گاه ما همگی همیشه  بیماریم». آن‌ها می گویند «دنیا همان طور که گوته گفته بود بدل به بیمارستان ای می شود که در آن همه پرستار یکدیگر اند». فرهنگ درمانگری و سرمایه داری با هم تلاقی می کنند. وعده سلامتی برای خریدن حی و حاضر است اما خود سلامتی یک هدف سیال و دور شونده است. سلامتی بخشی از عوالم «رشد شخصی» شده است که بوسیله روانشناس‌های مثبت‌گرا برای ما تصویر می‌شود. تقاضا برای سلامتی سیرناشدنی است.  هرگز به مقدار کافی نمی رسد تا بس کنیم. اسکیدلسکی ها اصرار می کنند که از مدل مصرف کننده محور برگردیم به مفهوم قدیمی تر سلامتی به عنوان یک حالت بودن به جای بدل شدن به یک پروژه خود بهبودی (self-improvement).
اینجا مثل هر جای دیگری نویسندگان  یک حساسیت  نامعمولی به  اثر مخرب فرهنگ سرمایه داری بر روابط انسانی نشان می دهند. آن‌ها ترجیح می‌دهند به جای اجتماع به عنوان زائده‌ای بر زندگی خوب، بر رابطه دوستانه تمرکز کنند. (چرا که به طور متقاعد کننده‌ای ادعا می‌کنند «اجتماع» به آسانی در یک ایده آل جمعی که تا حدی رفاه افراد عضوش را اعتلا می دهد  منجمد می شود). آن‌ها به مشکلات دوستی پایدار در یک فرهنگی که تشنه تحرک، خود مختاری و منفعت  است توجه دارند. فرهنگی که در آن سرعت دادن به خلق روابط تازه سبکی از زندگی است». رابرت پاگلیارینی، مربی سبک زندگی آمریکایی می گوید. «تو نیاز داری که زندگی ات را از تنبلی ها و غفلت ها خلاص کنی و آن‌ها را با چیزهای انرژی دهنده جایگزین کنی». این یکی از آن اظهار نظرهایی است که از فرط ابتذال و قابل پیش بینی بودن عمق مخمصه اخلاقی ما را نشان می دهد. اسکیدلسکی ها استدلال می‌کنند بنیادگراهای بازار آزاد «چیزها را به دقت وارونه می کنند. این انسان نیست که باید خودش را با بازار منطبق کند این بازار است که به انطباق انسان‌ها نیاز دارد». نمی توانید اتهامی خلاصه تر و محکم تر از این علیه نئولیبرالیسم پیدا کنید.
گزینه اسکیدلسکی ها  فروتنانه و عمیقا انسانی است و هیچ ژست و حرف مفتی را شامل نمی‌شود. آن‌ها سوسیال‌دموکرات‌اند نه سوسیالیست و می‌خواهند زبان اخلاقی سوسیال دموکراسی را بازپس بگیرند. فرض شان این است که اگر ما دوباره  شروع به صحبت کردن جدی درباره زندگی خوب کنیم می‌توانیم دوباره  برای حمایت از آن شروع به نهادسازی کنیم. آن‌ها اعتقاد دارند خودمختاری یکی از خیر هاست بدون اینکه به آن ترجیح خاصی بدهند.  آن‌ها اعتقاد دارند که پرورش شخصیت نیز به همان خوبی است و مردم به «یک اتاق پشت مغازه» نیاز دارند. یک مکان امن جدا از معاملات تجاری تا فرهیختگی را جستجو کنند. آن‌ها به اهمیت مال و دارایی به عنوان سکویی برای پرورش سلایق و ایده‌آل‌های فردی و رشد شخصیت فردی اعتقاد دارند. اما آن‌ها دارایی اندک را دوست دارند. آن‌ها به سنت‌های فردانگاری و توزیع گرایی کاتولیک متمایل‌اند که چهره هایی پراکنده از «جی.کی.چسترتون» تا «دوروتی دی» را در بر می گیرد.
آن‌ها همچون «ویلیام موریس» می دانند که پیش شرط اوقات فراغت کاهش کار طاقت فرساست. (برای تازه کارها این می تواند شامل کم کردن تقاضا برای تولید بیشتر و آهسته کردن سرعت ساختن چیزهای جدید باشد) آن‌ها همچنین می‌دانند که کاتولیسم اجتماعی و لیبرالیسم جامعه شناختی توکویل و محافظه کاری بورکین  به هم متصل‌اند. آن‌ها با اندیشمندان این سنت‌های فکری  از لحاظ اشتیاق برای کمک متقابل، همکاری‌های داوطلبانه جوامع و کارگران برای فراهم کردن زمینه ملاقات سازمان‌های دور از دسترس و افراد منزوی، اشتراک نظر دارند. آن‌ها باید به این بشارت اجتماعی پروتستان ها و نیاز به بازیابی و ارزیابی دوباره آن در مقابله با مکتب رفاه  اشاره کنند. مکتبی که به مدت چند دهه  مرکز اوانجلیسم معاصر را فرماندهی می کرد. یک اخلاق پروتستانی بسط داده شده (که ثروت عمومی را بر ثروت فردی ترجیح می دهد) می تواند دیگاه آنان در مورد زندگی خوب را هم غنا ببخشد.
در جامعه خوب از نظر اسکیدلسکی‌ها پدرسالاری ( paternalism ) غیراجباری با منطقه گرایی متعادل می شود. دولت  مسئولیت ارتقاء خیر عمومی را بر عهده می گیرد تا اطمینان یابد میوه های تولید عادلانه تر توزیع می شود و فشار برای مصرف کردن کاهش می یابد. شاید بوسیله مالیات تصاعدی بر مصرف چنان که اقتصاددانی به نام «رابرت فرانک» پیشنهاد کرد. این آنچه را که او «خرج کردن سرسام آور در بالا» می نامد مهار می کند و نادرستی این افسانه را که آن یک درصد جامعه «طبقه سرمایه‌گذار» هستند اثبات می کند. طبقه‌ای که «تب تجمل گرایی را کاشته است» و ما را «در چنگال اش اسیر کرده است». در پایان مشابهی (خفه کردن مصرف) اسکیدلسکی ها  حذف کردن تبلیغات به عنوان یک هزینه تجاری قابل کسر شدن را پیشنهاد می کنند. آن‌ها همچنین مقاومت پایان ناپذیری در برابر چرندسازی (globaloney در انتقاد از جهانی سازی globalization) بازار آزاد دارند. آن‌ها روشن می کنند که زندگی خوب  وابسته به جهانی سازی نیست (و نمی تواند باشد.): «کشورهای توسعه یافته باید برای رفع نیازهای شان هر چه بیشتر بر منابع داخلی تولید تکیه کنند. اقتصادهای بازار در حال توسعه نیاز خواهند داشت مدل‌های رشد مبتنی بر صادرات را که مبتنی بر تقاضای فزاینده ی مصرف در کشورهای توسعه یافته است رها کنند». به عقب کشیدن شاخص مصرف به معنای کم کردن تجارت بین المللی است. این یک دستورالعمل ریاضتی نیست، اتهامی که اغلب علیه منتقدان فرهنگ مصرفی به کار می رود چنان که گویی مصرف تنها فرم قابل تصور اوقات فراغت است. برعکس: کتاب «چقدر کافی است؟» تلاشی برای  تصور کردن  قابلیت‌هایی برای یک زندگی رضایت بخش است که فراتر از نظم بازار باشد.
اسکیدلسکی ها می خواهند معنای فراخ تری از اوقات فراغت را زنده کنند. آن‌ها کتاب شان را با تاکید بر مبنای مادیِ { و نه ذهنی و عرفانی} این کار به پایان می‌برند: «یک کاهش درازمدت در تقاضا برای نیروی کار منجر به بهبود مستمر بهره وری نیروی کار می شود». این امر قبلا اتفاق افتاده است اما میوه های افزایش بهره‌وری به جیب مدیران ارش و سهامداران  رفته است. اگر آن سودها  نصیب خود کارگران می شد نتایج شگفت‌آوری رقم می خورد: کاهش ساعات کاری، بازنشستگی پیش از موعد، تجربه هایی در اشتراکی کار کردن، سی و پنج ساعت کار در هفته و چیزهای مشابه. چه کسی می داند؟ مردم ممکن است حتی شادتر بشوند.
این دیدگاه برای مشارکت موثر در مناقشات سیاسی معاصر در زمان مناسبی ارایه شده است. اما آنچه به آن نیروی بازدارندگی می دهد تعهد و الزام  داشتن به آن است. اسکیدلسکی ها جدیت اخلاقی‌ای را به کار می گیرند که چپ‌های اندکی می خواهند امروز دست کم در مورد تصور کردن یک زندگی خوب به خاطرش  ریسک کنند. جدیت اخلاقی همیشه یک موضوع گول زننده است. هیچ کس دوست ندارد سرزنش شود. اما بعد از همه مثال‌های مناسب و استدلال های متینِ اسکیدلسکی ها، آنها این صلاحیت را دارند که این ادعا را مطرح کنند: «مرکز سیستم ما به یک زوال اخلاقی دچار  است  که با آن مدارا می شود چرا که تمیز کردن اصطبل هایش  برای تفکر و اندیشیدن بسیار زجرآور (تروماتیک traumatic) است». کتاب «چقدر بس است؟» راه را  درست رفته است. با خواندن انتقاد نیروبخش و پیشنهادهای انسانی اش من هر چند گذرا خوشبختی واقعی را احساس کردم.

* دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران 
imanehsani59[at]gmail 
پی‌نوشت:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

کبک ۲۲

نویسنده: جکسون لیرس
مترجم : ایمان احسانی*

ادلمن نیز همچون لیوبومیرسکی استدلالی ارایه می‌دهد که کمی بیش از یک فانتزی خیالی توسعه داده شده است. «ما»یی که او از آن یاد می‌کند شبیه هیچ کس نیست جز پرفسور پرمشغله تیپیکالی مثل خودش با وظایف متعدد حرفه‌ای و تعهدات شخصی که در حال دویدن از سالن سخنرانی به کلاس یوگا و از آن جا به کلاس صخره نوردی است. در واقع ادلمن اعتراف می کند که او این کتاب را نوشته زیرا همیشه از اشتیاق‌اش به اینکه به حرکت کردن ادامه دهد شگفت‌زده بود. حتی زمانی که بعد از روزها پیاده روی به قله رسیده بود. هیچ تحقیق عمیق و طاقت فرسایی درست مثل واقعیت‌های علوم اعصاب، به گزارش کردن از خود یا چهار دست و پا رفتن همراه همسرتان روی تشک ورزشی محدود نمی شود. این چیزها فقط مبنایی برای این حکم ادلمن (نقل قولی از نویسندگان علمی تخیلی «آرکادی» و «بوریس استروگیتسکی»)  هستند که «هدف (قله، پایان مسیر دنباله دار) فقط وسیله است . . . خوشبختی فی نفسه در خود خوشبختی نیست  بلکه در رفتن به سوی خوشبختی است». افراد زیادی ممکن است این را درست بدانند. بسیاری دیگر ممکن است بیشتر به دیدگاه جایگزین ویلیام فاکنر علاقه مند باشند. فاکنر نوشت «مایلم این طور فکر کنم که تنها آرامشی که بشر می شناسد این است که در لحظه ای که خیلی سرش شلوغ است می گوید: ای خدا پس چرا من دیروز خوشحال بودم؟ شاید آرامش در زمان حال وجود ندارد بلکه در گذشته است». اظهار نظرهای کلی درباره خوشبختی برای متقاعد شدن، زیادی عام و فراگیراند و از این نظر، نه اظهارنظرهای فاکنر و نه عقاید ادلمن  استثناء نیستند. اما فاکنر از قدرت کلمه «شاید» استفاده می کند تا بگوید مشغول بودن به کار ممکن است به همان اندازه که راهی برای رضایت شخصی است مانعی برای آن نیز باشد.
اما در مقابل ادلمن با ابهام مشکل دارد. مدل مینی مالیستی او از ذهن، او را به یک مفهوم «بسیار حداقلی» از خوشبختی می رساند. ادلمن می نویسد خوشبختی به سادگی کلمه دیگری برای لفظ انتخاب است: «هر وقت خودت را باانگیزه یافتی (که این به معنای حرکت کردن است) برای انجام چیزی به جای چیز دیگر، مخمصه ای که ما آن را با عنوان انتخاب می شناسیم، خوشبختی محرک اصلی آن است». این تعریف توخالی به جملات شگفت آوری می رسد. ادلمن می نویسد: «اگر در جستجوی خوشبختی هستی تغییر خوب است حتی اگر در آن لحظه تغییر به سوی بدتر شدن باشد، البته مگر اینکه  فرد در یک تراژدی شکسپیری گیر افتاده باشد به طوری که همه قبل از آن که شانس به آن‌ها رو کند محکوم به مرگ باشند». این اندیشه که در آن تراژدی شکسپیر به انسان‌های خاصی ربط داده می شود و ادعاهای کلیِ تخیلی نمی کند،  جسارت آمیز است اما دقیق نیست.  چه کسی باز هم به شکسپیر نیاز دارد وقتی که ما فرگشت داریم؟ همان طور که ادلمن می گوید «باارزش ترین درسی که فرگشت می دهد این است که جهان، بی ثبات اما قابل یادگیری است و زندگی خوب بوسیله آن‌هایی ساخته می شود که می توانند سریعتر از تغییر دنیا، یاد بگیرند».  این همان نوعی از عقلانیت است که بوسیله ی کار تیمی در شرکت و تبلیغات بانک‌ها در ترمینال فرودگاه‌ها پیشنهاد می شود.
کتاب «شادی ادامه دادن» با وجود اجتناب راسخ اش از سوال‌های اجتماعی نسخه ای نئولیبرال از خوداصلاح گری تدریجی بوسیله انتخاب شخصی است. ادلمن ادعا می کند که این امر مستلزم رها کردن تعابیر قدیمی و از نظر علمی منسوخ شده درباره یک خود جدا {از جمع} است. خودی که از راه شکل‌هایی از کشمکش های قهرمانانه، چه علیه انگیزه‌های پست و وقیح خودش و چه علیه دنیای سرکش بیرون (و یا هر دو )، در جستجوی خوشبختی  است. از طرف دیگر ادلمن با دور شدن از این دراماتیزه کردن خود (نفس)، می گوید «این کشف علوم شناختی که  ذهن جعبه سیاه ای مهر و موم شده نیست بلکه مجموعه ای از فرایندهای محاسباتی است، به فرد  این امید را می دهد که زندگی شادتری که در آرزویش است را با تغییرات تدریجی و از نظر شناختی شفاف بدست آورد . . . برای هر فردی باید ممکن باشد که بدون متوسل شدن به هر گونه سلطه و غلبه پیدا کردن، برای رسیدن به خوشبختی تلاش کند». در واقع چیزها بهتر می شوند. پیشرفت اخلاقی در حرکت از قتل قضایی جان براون  {از جملهٔ آزادیخواهان، مبارزان و اندیشمندان ِ آمریکایی بود که تمایلات ِ ضدّ برده داری بسیار شدیدی داشت و معتقد بود که برای مبارزه با برده داری در آمریکا باید از طریق ِ مُسلّحانه اقدام کرد. پس از دستگیری، دادگاه او را به اعدام محکوم کرد. «جان براون» در دفاعیاتش در دادگاه ِ عالی ِ ویرجینیا که در واقع فراز ِ پایانی ِ سخنان ِ اوست، با انگلیسی ِ بسیار فصیح و شیوا و مؤثری، می گوید: «از این که مرا به خاطر مبارزه در راه ِ آزادی و تلاش در جهت ِ گسستن ِ قیود ِ بندگی و بردگی، از دست و پای انسانهای سیاه، به دار ِ مجازات می‌آویزید، بی نهایت شاد و خوشحال ام و بدون تردید با لبخند به استقبال ِ چوبه دار خواهم رفت!…  چراکه چنین مرگ ِ باشکوهی به مراتب بهتر و زیباتر است از دیگر شیوه‌های مرگ، که دیر یا زود به سراغ ِ من هم می آمد». صحنه حرکت ِ «جان براون» به سمت ِ چوبه دار و لحظه‌ای که او در آخرین دقایق ِ عُمر ِ خویش، با لبی خندان و چهره‌ای راضی و پُر از آرامش، بر پیشانی ِ یک کودک ِ سیاهپوست و برده، بوسه محبّت آمیز میزند، {صحنه بسیار زیبا و باشکوهی است که یک نقّاش ِ بزرگ به نام ِ «توماس هُووِندِن» آن را جاودانه کرده است} تا انتخاب باراک اوباما دست در دست اصلاح و بهبود شناختی «که به طرز شگفت آوری رفاه فردی را هم افزایش می دهد» حرکتی رو به جلو است. ما باهوش تر و اخلاقی تر می شویم. ادلمن مانند دیگر میانه روها مواردی از جمله غارت زیست محیطی و ویرانی اجتماعی نئولیبرالیسم را فراموش می کند، درست مثل شکست شوک آور رهبری اوباما و هم آغوشی اش با سرمایه مالی و دولت امنیت ملی. تا زمانی که «ما می توانیم به سوی خوشبختی بدویم»چه کسی به این چیزها اهمیت می دهد؟
ادلمن به مانند دیگر کارگزاران روانشناسی مثبت گرا به سادگی از اینکه نسخه اش از زندگی خوب چقدر می تواند خوب باشد و چقدر محکم در فرگشت ریشه دارد راضی است. او نتیجه می گیرد که «اصرار و پافشاری بر کشف کردن ، افزایش و انباشت  اطلاعات درباره جهان و استفاده کردن از آن برای گریز از بیداد تیرهای بخت و اقبال بد ( و رسیدن به چیزهایی که برای آدمی خیر و خوب به نظر می رسند) ادراک فرگشتی را برمی سازد». یک خط پایین تر می نویسد «احساس خوب داشتن وسیله است، اما غایت و پایان، همان خوشبختی است. می توانی چیزی بهتر از این تصور کنی؟» خب ،بله، من می توانم.
«اولیور بورکمن» در کتاب «پادزهر: خوشبختی برای مردمی که نمی توانند مثبت اندیش باشند» سعی می کند با تخیل قوی تری با موضوع درگیر شود. او ابهام ذاتی در مفهوم خوشبختی ارادی (مشابه خودانگیختگی ارادی) را تشخیص می دهد. با وجود تحقیر مثبت اندیشی، او در  دو مفروض مهم با روانشناس های مثبت گرا اشتراک دارد – اما آن مفروضات را در مسیرهای جالب تری به کار می گیرد.
بروکمن نیز همچون لیبومیرسکی و ادلمن برای ردکردن ایده فردیت خودمختارِ یک هویت توپر و شفاف، نگاهش به علوم اعصاب است. «علوم اعصاب مدرن شواهد محکمی برای این تردید که خود (نفس)، آن چیزی نیست که ما تصور می کنیم باید باشد را فراهم کرده اند». بنابراین «این تصور را که تو همان اندیشه هایت هستی را متوقف کن … تو در ذهن خودت نیستی». این ما هستیم که باید از ذهن مان استفاده کنیم و نه برعکس. یک راه این است که همان طور که مدیتیشن بودیستی می گوید خودت را از اندیشه‌های آگاهانه‌ات جدا کنی. هویت تو آنطور که مثبت اندیشی القاء می کند در اندیشه‌های تو نیست. به خودت اجازه بده با این اندیشه ها مثل پدیده ای گذرا مواجه شوی. مطابق با آنچه بروکمن می گوید این کار ذهن را از جستجوی خوشبختی در آینده رها می کند و به آن اجازه می دهد بر تنها جایی که می تواند تمرکز کند یعنی بر آینده.
این عبارت به مفروض دیگری که بین بروکمن و فیلسوف های مثبت گرا مشترک است اشاره می‌کند: توصیه به برداشتن تاکید از  روی تعریف و تنظیم کردن اهداف. بروکمن می گوید این مساله، همان درهم تنیدگیِ( interconnectedness ) همه زندگی است. «تو همیشه یک چیز را نمی توانی تغییر بدهی». زیرا ( همان طور که محیط زیست شناس پیشرو «جان مویر» بیان کرد) همه چیز در عالم «متصل به چیزهای دیگر» است. این یک چرخش تازه به سمت اجتماع و به طور قطع دور شدن از وسواس صنعت خوشبختی است که بر پویایی درونی انتخاب فردی متمرکز است. برای روانشناسان مثبت‌گرا، تغییر، محصول انتخاب فردی بی وقفه است. تشخیص ناپایداری زمانه، التزام به «رشد فردیِ» مستمر را تقویت می کند. تغییر از نظر بروکمن نتیجه شرایط کیهانیِ فراتر از کنترل انسان است. او می نویسد «ممکن است خوشبختی واقعی بستگی داشته باشد به اراده روبه رو شدن و مدارا کردن با ناامنی و آسیب پذیری». در واقع «پذیرش ناپایداری» شرط ارتباط با دیگران است. او از «سی.اس.لوئیس» نقل قول می کند: «دوست داشتنِ همه، به معنای آسیب پذیر بودن است{چرا که} دوست داشتن بعضی چیزها قلب ات را تصاحب می کند و احتمالا خواهد شکست».
 در نهایت بروکمن آنچه کیتس «قابیلت منفی بودن» می نامد را  توصیه می کند و این حالتی از ذهن است که زمانی اتفاق می افتد که «یک فرد قابلیت بودن در عدم قطعیت ها، ابهامات، شک‌هایی که بعد از واقعیت و دلیل از راه می رسند را بدون هرگونه کج خلقی و تندمزاجی داشته باشد». با این کتاب ما بالاخره به  فراتر از فرمولبندی های فردگراییِ سودانگارانه حرکت کرده ایم. اما این فرمولبندی های فایده گرایانه کاملا رها نشده اند. این نتیجه دوری مانندِ بورکمن که می گوید «پس این که ناامنی عنوان دیگری برای زندگی است بیانگر حقیقت عمیقی درباره ناامنی است». کمی زیادی پایان باز است. با تعیین همه شکل‌های ناامنی تحت عنوان «زندگی» او آن را غیرسیاسی می کند. از این نگاه، تجربه ناامنی اقتصادی نمی تواند بوسیله سیاست‌های عمومی تعدیل شود (یا شدت یابد). در واقع برابر دانستن ناامنی و زندگی در حالیکه «حقیقت عمیق»ی را در بر نمی گیرد، در پایان همه چیز را به آسانی با تجلیل نئولیبرالی از خطرپذیری به عنوان پایانی فی نفسه، ترکیب می کند. تجلیلی که بوسیله نخبگان سیاسی و رسانه‌ای انجام می شود که خودشان از ریسک در امان‌اند. تعبیر بروکمن مانند برداشت روانشناس های مثبت گرا نیاز به برداشت عمیق تری از روش‌هایی دارد که بوسیله آن‌ها شرایط اجتماعی و اقتصادی می تواند قابلیت های رسیدن به یک زندگی راضی کننده را ارتقاء دهد یا تباه کند.
تا اینکه این اواخر اغلب نویسندگان در یک فرض رایج به اشتراک رسیدند. حالا دیگر  خوشبختی چیزی بیشتر از حالت‌های درونی بود: روشی برای بودن در جهان بود که زندگی در عرصه عمومی را در بر می گرفت. به طور خلاصه خوشبختی، زندگی کردنِ یک زندگی خوب بود. ما نیاز به بازیابی این روش اندیشیدن داریم. گروهی شامل یک پدر و پسر «رابرت و ادوارد اسکیدلسکی» شروع مهمی در کتاب «چقدر کافی است؟» را رقم زدند.
زندگی خوب همیشه چیزهای زیادی برای انجام دادن با سیاست دارد. نه به خاطر اینکه جوامع می‌توانند برای افزایش خوشبختی فردی بوسیله «حداکثر کردن فایده» سازماندهی شوند بلکه به این دلیل که آنها می توانند برای کاهش رنج‌های غیرضروری سازماندهی شوند. اسکیدلسکی ها  اجتناب ناپذیر بودن ناامنی در زندگی انسانی را تشخیص می‌دهند بدون اینکه به ناممکن بودن و حتی نامطلوب بودن بالقوه حذف آن از جامعه انسانی اشاره کنند. آن‌ها شاید به روشنی به خاطر می آورند که چطور تصوراتی که خواستار فراوانی برای همه بودند، به آسانی در مقابل وسوسه توتالیتری در سراسر قرن بیستم تسلیم شدند. با این وجود آن‌ها همچنین امکان کاهش  انواع معینی از ناامنی اقتصادی بوسیله سیاست عمومی هدایت شده را تشخیص دادند. جامعه ای که افراد را از نگرانی  درباره نیازهای اساسی شان رها کند ممکن است آن‌ها را شادتر نکند (همان طور که گفته شد «اشک‌های دنیا مقدار ثابتی است»). اما این ممکن است  به آن‌ها چیزهای بهتری از یک زندگی خوب بدهد که قبلا نداشتند. این جایی است که «جان مینارد کینزK وارد می شود.
تاثیر کینز بر سیاست عمومی، عمیق و کلا مفید یا می توان گفت ضروری بوده است. او سیاست‌های مالی و پولی ای را فرمولبندی کرد که در دهه های پس از جنگ جهانی دوم به دولتهای رفاه در هر دو سوی آتلانتیک اجازه داد فراز و فرودها در چرخه تجاری را تراز کنند و جوامع را به اشتغال کامل نزدیکتر کنند. به دلایل پیچیده گوناگونی (که اسکیدلسکی‌ها آن را دریافتند) اوخر دهه ۷۰ چرخ‌های اتوبوس کینزی ها متوقف شد. اما این به این معنی نیست که توصیه های سیاستگزاری او دیگر به درد نمی خورد. برعکس همان طور که «پل کروگمن» و «جوزف استیگلیتز» و دیگر اقتصاددان ها استدلال کرده‌اند سیستم‌های کینزی در مورد ضمانت تقاضای کل دقیقا همان چیزی است که در دوران رکود بزرگ اقتصادی مورد نیاز است. اسکیدلسکی ها بر مفید بودن سیاست کینزی صحه می گذارند (در واقع رابرت این کار را در یک کتاب به نام «کینز: بازگشت استاد» انجام داده است). اما در این کتاب آنها بیشتر به کینز فیلسوف علاقه دارند تا کینز اقتصاددان.
اسکیدلسکی ها با مقاله کینز در سال ۱۹۳۰ با عنوان «امکانات اقتصادی برای نوه های مان» شروع می کنند که کینز در آن استدلال کرد پایه مادی برای زندگی خوب در حال شکل گرفتن است. اسکیدلسکی ها اینطور خلاصه می کنند: «همین طور که پیشرفت اقتصادی، افزایش تولید کالا در واحد ساعت کاری را ممکن می سازد مردم باید برای تامین نیازهای شان کمتر و کمتر کار کنند. تا این که در پایان، دیگر  آن‌ها به ندرت باید کار کنند». کینز نوشت «برای اولین بار از زمان خلقت، بشر با این مشکل واقعی و دایمی اش مواجه خواهد بود که چطور از رهایی اش از دلوپسی های اقتصادی استفاده کند چطور اوقات فراغتش را پر کند که علم و بهره ی مرکب نصیب اش شود تا عاقلانه، دلپذیر و خوب زندگی کند» کینز باور داشت که این وضعیت می تواند تا سال ۲۰۳۰ اتفاق بیفتد.
همه نشانه ها حاکی از این است که این وضعیت اتفاق نخواهد افتاد. از سال‌های ۱۹۸۰ ساعت‌های کاری در بریتانیا و ایالات متحده به طور مداوم در همه طبقات (از جمله ثروتمندان که بهره برداران معمول از اوقات فراغت اند) افزایش یافته است. دنیای ثروتمند چهار تا پنج برابر ثروتمندتر از سال ۱۹۳۰ است اما میانگین ساعت کاری از آن زمان تا به حال فقط ۲۰درصد کاهش یافته است. یوتوپیای فراوانی و اوقات فراغت در هیچ جا به چشم نمی آید و بنابراین اسکیدلسکی ها می خواهند بدانند «چرا پیشگویی کینز شکست خورد؟»
مطرح کردن این سوال راه خوبی برای نشان دادن تاثیر الزامات اقتصادی بر ارزش‌های فرهنگی طی چند دهه است. هر چند نسخه های سیاست‌گزاری او برای زمانه ما حیاتی باقی می ماند، اما مفروضات فلسفی او به طرز فریبنده ای در دنیای معاصرِ  بدوی سرمایه‌داری، کهنه و منسوخ است. او اعتقاد داشت که نیازهای مادی مردم مقدار محدودی است و زمانی که این نیازها برآورده شود آن‌ها پا پس می کشند و به اوقات فراغت اصیل شان می پردازند. این توقع، به تمایز میان نیازها ( که مادی بود) و خواسته ها ( که فقط روانی بود ) بستگی داشت. آنچه کینز پیش بینی نکرد این است که خواسته ها می تواند به طور نامحدودی گسترده باشد و به آسانی با نیازها اشتباه گرفته شود. این تمایز بین نیازها و خواسته ها تقریبا از دانشگاه رخت بر بست – نه فقط از دپارتمان های اقتصاد بلکه از علوم اجتماعی و علوم انسانی نیز. این یافته که خواسته ها می تواند دوباره به قالب نیازها درآید، این که تجملات لوکس می تواند به ضروتها تبدیل شود، به موتورهای رشد اقتصادی اجازه می دهد بی وقفه حرکت کند. اسکیدلسکی ها می نویسند این موتورها می تواند آهسته یا متوقف شوند تنها اگر «مردم بیشتر از آنچه نیاز دارند نخواهند».
تاکید بر حاکمیت انتخاب { بر رفتار انسان} برخلاف معمول خلل ناپذیر و جدی  است اما اسکیدلسکی ها کلا به طرز تحسین برانگیزی از  تفسیرهای متکثر نسبت به حرص و ولع سیری ناپذیر  مصرف کنندگان استقبال می کنند. «فرد چگونه این حرص و ولع پیوسته و سیری ناپذیر برای بیشتر از یکی داشتن را توضیح می دهد؟» آنها اعتراف می کنند شکی نیست که پاسخ ها ریشه در دخمه های تاریک «طبیعت انسان» دارد اما لازم نیست فرد مارکسیست باشد ( و اسکیدلسکی ها  همچون کینز  مصمم اند خودشان را از مارکس دور نگه دارند) تا اعتراف کند که سرمایه داری ممکن است  در این باره نقش داشته باشد. نهادهای سرمایه داری به مدت دو قرن یا بیشتر با  شعله ور کردن آتش اضطراب و رد کردن قناعت، خواسته ها را دستکاری کرده است. (چیزی به اسم «کافی بودن» برای قهرمان کتاب آدام اسمیت یعنی «ثروت ملل» وجود ندارد. همان شخص زرنگی که مطابق غرایزش عمل می کند.) ما از سرمایه داری آموخته ایم که همه چیز می تواند  به پول تبدیل شود. بزرگ شدن قلمرو ارزش پول اجازه می دهد کالاهایی که قبلا غیرقابل سنجش بودند به طور مستقیم { بوسیله پول} مقایسه شوند اسکیدلسکی ها می نویسند: «برای نمونه آموزش به طرز فزاینده ای نه بعنوان مقدمات یک زندگی خوب بلکه به عنوان وسیله ای برای افزایش سرمایه ی انسانی دانسته می شود». استاندارد پولی تصورات رایج از واقعیت را از بین می برد: «تاجرها در معاملات آینده و محصولات مالی غیرمتداول نیازی ندارند بدانند چه کالاهایی در انتهای معاملات شان  قرار دارد». به دور از “ماتریالیسم” رشددهنده ،حرص و ولع برای پول، عملا فرم های معینی از زندگی مادی را ارزش زدایی می کند. حتی همچنانکه پول به عنوان ابزاری برای به دست آوردن کالاهای مادی باقی می ماند تا خود (نفس) انسان را با مُد منطبق کند، خود کالاها (مانند خود نفس) بیشتر و بیشتر به طرز گذرا و بی دوامی  سیال و مصرف می شوند.

* دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه
 مازندران imanehsani59[at]gmail 
پی‌نوشت:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

کبک ۲۲

 

نویسنده: جکسون لیرس

مترجم: ایمان احسانی*

 

بخش نخست: (+)

 

مساله این بود که برای بعضی از آمریکایی‌ها آن آرزوهای دوران رکود اقتصادی  به کلی ارضاء شد. به محض این که رنگ روی دیوار اولین خانه‌های «لویت تاون» خشک شد منتقدان فرهنگ مدیریتی حاکم (که شامل بسیاری از خود مدیران هم می‌شد) شروع به ابراز نگرانی درباره روحیات و اخلاق دنباله روانه و محافظه کارانه‌ای کردند که در تمام سال‌های ریاست جمهوری «آیزنهاور»، یعنی مدت‌ها پس از آنکه تعقیب و آزار ضد کمونیستی کم رمق شده  بود و سر دسته‌شان سناتور «جوزف مک کین» مورد سرزنش قرار گرفته بود، در زندگی آمریکایی ادامه داشت. گفتمان اصالت زندگی، رویای خوشبختی  از راه تجربه کردن‌های بی‌حد و حصر، مدام تجدید می‌شد و در آوازهای جمعی  ادامه می‌یافت. گفتمانی که می‌توانست به خوبی با همه چیز خودش را انطباق دهد.

 

خوشبختی دست کم در فرهنگ عامه با کناره‌گیری از دیگرانی که موجب ستم و ناراحتی‌اند، شروع به تغییر شکل کرد. گروهی از قهرمانان که نقش منفی «آدم بده bad-boy » را داشتند از جیمز دین {بازیگر آمریکایی هالیوود و نامزد دو اسکار بهترین بازیگر مرد} و جک کروک {رمان‌نویس و شاعر فرانسوی آمریکایی تبار که بیشتر آثارش  در قالب موضوعاتی چون معنویت کاتولیک، بودیسم، مواد مخدر و مسائل اخلاقی و جنسی قرار می گرفت}  و استیو مک کوئین {بازیگر آمریکایی ملقب به «سلطان خونسردی» و یکی از مظاهر فرهنگ ملی امریکا} محبوبیت این وضعیت ضدکمونیستی را تحکیم می‌کردند. وضعیتی که ابتدا بوسیله مردان و سپس زنان تعریف شد. دو هدف اصلی «بتی فریدمن» در کتاب «جذبه زنانه» برای مقابله، یکی «باهم بودن» خانگی بود که مجله‌های زنان برای رفاه خانوادگی تجویز می‌کردند و دیگری جامعه شناسی کارکردگرا که نقش‌های جنسیتی مرسوم را برای عملکرد ملایم «سیستم اجتماعی» کلیدی می‌دانست.

 

این مقابله یک پیش‌بینی برای آینده هم بود: سیاست چپ به همان اندازه که خواهان برابری اجتماعی یا اقتصادی بود رضایت فردی را هم طلب می‌کرد. جنبش زنان، جدال بر سر آزادی سیاهان، مقابله فرهنگی ضدجنگ و جنبش حقوق هم‌جنس‌گرایان همگی تعاریف جمع‌گرایانه و فردگرایانه از خوشبختی را متعادل کردند.

 

زمانی که اجماع پس از جنگ در یک سوم پایانی قرن بیستم شکسته شد، این تعادل از عدالت اجتماعی به سمت خودخواهی و فردیت لیبرال شده سرریز کرد. پارتیزان‌های سیاست هویتی یک مفهوم تکه تکه شده، متکثر و دائما نوشونده از خوشبختی فردی را جشن گرفتند. اصطلاح دگرجایی (heterotopia (  به زیبایی این وضعیت را توصیف کرد. {در مقایسه با یوتوپیا (مدینه فاضله utopia)  که تصویری هرچند غیرواقعی اما کامل و آرمانی از جامعه ارایه می‌کند، فوکو heterotopia را از جمله برای توصیف وضعیتی به کار می‌گیرد که در آن هیچ تصویر هژمونیکی وجود ندارد و لایه‌های معنایی و ارتباطی گوناگونی در آن هست که حتی می‌تواند مانع تحقق یوتوپیا شود. مثلا از این دیدگاه زندان را می‌توان فضایی هتروپیایی دانست برای جامعه به مثابه یوتوپیا}

 

فردگرایی فرهنگی چپ بازتاب فردگرایی اقتصادی راست بود. در نهایت هر دو چشم انداز، در یک نگاه غیراجتماعی (ضد اجتماعی) مشترک بودند که برازنده خود «مارگارت تاچر» بود. مشخصه گفتمان در حال ظهور نئولیبرال، ناپدید شدن  «جامعه» بود. جامعه نه فقط به عنوان موجودیتی شیء واره با نیازها و منافع خاص خودش  (مفهومی که می‌توانیم بگوییم از شرش خلاص شدیم) بلکه به عنوان چارچوبی برای بحث درباره غایات و اهداف سیاسی. یعنی همان چیزی که زمانی «خیر عمومی» نام گرفته بود. این از فقر و بی‌خاصیتی فضای روشنفکری بود که زمینه برای بازگشت تفسیرهای غیرتاریخی و غیرسیاسی رفتار و سلوک انسان فراهم شد: زیست‌شناسی اجتماعی، روانشناسی فرگشتی (تکاملی)، اقتصاد نئوکلاسیک، عصب شناسی عامیانه. علمی برای مدعیان سطحی‌اندیش و متعصبان دگم. به عبارت دیگر علم گرایی‌ای که ابزاری ضروری برای ایدئولوگ‌ها است تا تاریخ را با بازگشت به فانتزی‌های قرن نوزدهمی مربوط به اقتصاد «قانون طبیعی» انکار کنند. به طور خلاصه علم گرایی، کلفتِ لیبرالیسم شده است. و این علم گرایی خودش را در علم خوشبختی معاصر بیشتر از همه جا نشان می‌دهد.

 

نیش و کنایه زدن به این علمِ جدیدِ لاف زن، آسان است: خالی بودنِ نگاهِ این علم از انگیزه‌های انسانی، ابتذال و پیش پاافتادگی توصیه‌ها و نسخه‌هایی که می‌پیچد، قابل پیش‌بینی بودن یافته‌هایش.  این مهم است که اعتراف کنیم که کارگزارن این علم (در هر حال اکثریت آن‌ها) افراد نجیبی هستند که به امیال و آرزوهای خالصانه توده‌های مردم پاسخ می‌دهند. توصیه‌های آن‌ها تقریبا همیشه مهرآمیز است و شکی نیست که تقریبا گاهی اوقات به شاگردان و خوانندگان‌شان کمک می‌کند. مساله این است که آن‌ها بیش از حد ساده سازی می‌کنند و لقمه بزگتر از دهان‌شان بر می‌دارند و اغلب تجربیات وسیع انسانی (سیاست، اقتصاد، فرهنگ، جامعه) را نادیده می‌گیرند، به گونه‌ای که به دشواری می‌توان دید چقدر مشاوره درمانگرانه‌شان مناسب و کافی است یا ادعاهای تجربی شان توجیه پذیر است. یا اگر این ادعاها موجه‌اند چطور می‌توانند مهم هم باشند.

 

کتاب «کریستوفر پیترسون»،  «در جستجوی خوشبختی» را در نظر بگیرید که مجموعه‌ای از تاملات  یکی دو صفحه‌ای است که از وبلاگ این روانشناس بالینی گلچین شده است. با وجود تیتر کتاب در آن  چیزی با عنوان «زندگی خوب» به هر  معنای رایج‌اش وجود ندارد: یعنی سبکی از زندگی که به طور همگانی تایید و با دیگران سهیم شده است. در عوض در این کتاب، زندگی خوب مجموعه‌ای از حالت‌های درونی لذتبخش است که می‌تواند بوسیله انتخاب‌های درست به حداکثر رسانده شود. تاملات پیترسون از بی‌نهایت بی‌مزه (برو جلو و به ایده‌ای که امروز صبح زیر دوش آب در سرت بود عمل کن)  تا اندکی جالب (لیستی از معیارهای عینی برای خوشبختی که بوسیله نسبی انگاری و عادت‌های خاص دچار مشکل می‌شوند). اما زمانی که او مثال‌هایی برای این مشکلات جستجو می‌کند همیشه برای چیدن در دسترس‌ترین میوه دورخیز می‌کند: او می‌نویسد رفت و آمد طولانی بین خانه و محل کار  ممکن است در لیست معیارهای خوشبختی باشد این بستگی دارد به آنچه که شما دوست دارید در طی این سفر انجام دهید. این ممکن است شانس بزرگ شما باشد برای مثال شانسی برای یادگیری اسپانیایی یا گوش دادن به سخنرانی‌هایی درباره ترقی دنیای غرب. خودسازی همیشه بخشی از دستورالعمل خوشبختی است. در واقع پترسون می‌نویسد بنجامین فرانکلین زمانی «اولین روانشناس پوزیتیویست آمریکا» به حساب آمد که لیستی از فضیلت‌ها تهیه کرد و متعهد شد که به طور سیستماتیک آن‌ها را ترویج کند.

 

دادن عنوان روانشناس پوزیتیو به فرانکلین برازنده و فاش کننده است و نیز فراخوانی است برای پاسخ تند و تیز «دی.اچ.لاورنس» به دفتردار اخلاق گرای فرانکلین: «روح بشر جنگل تاریک وسیعی است با زندگی وحشی درون‌اش. اندیشه بنجامین بخشی از این جنگل  را محصور و جدا می‌کند. او از خودش لیستی از فضایل می‌سازد که در آن مثل اسب پیر رنجوری در یک چراگاه  یورتمه می‌رود». برای فهمیدن مقصود لاورنس نه نیازی به پرستش زیارتگاه  سرشار از زندگی لاورنس  است و نه لزومی به اجرای مو به موی نسخه‌های فرانکلین. علم خوشبختی معاصر مانند فرانکلین تنها به اسکیت کردن بر روی سطح احساسات و زندگی اخلاقی راضی است.

 

طنین غالب آیین‌نامه‌های خوشبختی، آرامش و امنیت حرفه‌ای و خودپسندی بدون قید و بند است. نویسندگان این نوشته‌ها دانشگاهیانی هستند که  امنیت اقتصادی دارند و از طبقات بالای جامعه به شمار می‌روند. آن‌ها دوست دارند تخصص‌شان را با اشاره‌های گذرا به اپرا، موزیک کلاسیک یا  جاز نشان بدهند نه با اشاره کردن به نمایشگاه‌های هنری نامتعارف، مسافرت‌های عجیب و غریب و غذاهای ناشناخته. خواندن کتاب‌های‌شان مثل بودن در یک مهمانی شام خسته کننده در یک شهر دانشگاهی یا در شرکتی بیرون شهر است. جو خودشیفتگی خفه کننده‌ای که پیامدهای روش شناختی دارد. این نویسندگان افرادی هستند که عادت دارند انتخاب خودشان را بکنند و این توانایی را به سوی مخاطبان شان پرتاب کنند. چشم بند حرفه‌ای و طبقاتی‌شان محکم سر جای خودش باقی می‌ماند.

 

کتاب سونجا لیوبومیرسکی «افسانه‌های خوشبختی» مثال رسوا و آشکاری از این نوع است. قصدش به اندازه کافی خیر است. او می‌خواهد این عادت رایج ذهن را دور کند که فرض می‌کند من زمانی خوشبخت خواهم بود که شغل/همسر/درآمد/خانه خوبی داشته باشم. او قصد دارد روش‌های منعطف‌تری برای خوشبختی پیشنهاد کند اما کتابش پر از فرمول‌بندی‌هایی است که مفروضات طبقاتی‌اش را آشکار می‌کند. او در بحث‌اش در مورد اینکه چگونه موفقیت را از عدم رضایت بزرگنمایی شده محافظت کنیم اینطور می‌پرسد: «آیا شما تمایل دارید با کسانی که استخدام شان کرده‌اید یا بر کارشان نظارت می‌کنید با تندی و عصبانیت برخورد کنید؟ مثلا شاید با منشی دفتر، باغبان یا پرستار منزل؟» سپس اضافه می‌کند: «برای حل این معضل تصور کن که آن شخص درمانگر، کشیش یا رییس توست و مطابق با همین تصور با او رفتار کن».  اثر  طبقه حرفه‌ای / مدیریتی‌‌اش بر دیدگاهی که ارایه می‌کند وقتی آشکارتر می‌شود که او تحقیق روانشناسی به نام «آرت آرون» با عنوان «قدرت هدایت عشق» را جمع‌بندی می‌کند. او این تحقیق را تجربه هیجان‌انگیز دو طرفه‌ای برای زوج‌ها می‌داند که می‌توانند آن را در آزمایشگاه «آرون» با یکدیگر سهیم شوند. او می‌نویسد «این یک جور تمرین نامتعارف است که ممکن است برای هر کسی که در موقعیت کار تیمی در یک کمپانی بوده است آشنا باشد. این فعالیت شامل موانعی است که روی یک تشک ۹ متری قرار داده شده و شما و همسرتان در حالی که با نواری در کمر و قوزک پا به یکدیگر بسته شده اید روی تشک چهار دست و پا میان موانع حرکت می‌کنید در حالی که باید یک بالش استوانه‌ای را بین بدن یا کله‌هایتان نگه دارید». اگر زوج‌ها در این تمرین شروع به «نشان دادن رفتارهای مثبت بیشتر با یکدیگر نکنند» مانند کار تیمی در شرکت بازخواست می‌شوند.

 

سبک مغزی لیوبومیرسکی  می‌توانست فقط آزاردهنده باشد به جز جایی که تسلیم یک روش اساسا معیوب می‌شود که بر مبنای این فرض قرار گرفته است که مخاطبان‌اش آزادی نامحدودی دارند. اگر فکر می‌کنید که در شغلی که امکان پیشرفت ندارید گیر افتاده‌اید فقط کافی است «اولویت‌ها و اهداف‌ات را از راه انداختن یک بانک به راه انداختن یک موسسه غیرانتفاعی و از ثروتمند شدن به نوع دوستی تغییر بدهی» و «اگر دوره‌های زمانی تکراری و کسل کننده‌ای در کارت داری شاید بتوانی با  رشد و پرورش خودت در زمینه‌های دیگر از آن زمان‌ها به نفع خودت استفاده کنی». در واقع «رشد» کلام مقدس اوست. بنابراین آیا طلاق گرفتید؟ این آخر دنیا نیست و آنقدرها هم که فکر می‌کنید بد نیست. آستین‌ها را بالا بزن خودت را نشان بده و برو جلو و جلب توجه کن. تو «بعد از طلاق از عهده کارها بر خواهی آمد و رشد و ترقی خواهی کرد». با تبدیل این حادثه به «تجربه‌ای برای رشد کردن» دوباره «می‌توانی موفق شوی و حتی قوی‌تر از قبل باشی». اگر این مضمون آشنا به نظر می‌رسد به خاطر این است که مکتب «رشد» از زمان «آبراهام مازلو» یک سنت روان درمانگری بوده است. یعنی از زمانی که  اصطلاح «سلسله مراتب نیازها»ی او در سال‌های ۱۹۶۰ به یک تخصص و حرفه بدل شد.

 

همان طور که  کتاب «افسانه خوشبختی» آشکار کرد بسیاری از مقدسات درمانگری بیش از ۵۰ سال ثابت باقی مانده است. برای مثال برای زنده نگه داشتن رابطه توصیه به «خودانگیخته و رها بودن»، به تناقض خودانگیختگی‌ مبتنی بر خواست و اراده توجه نمی شود! فرمول‌های مشابهی نیز برای اجتناب از مصرف کردن اضافی وجود دارد. مراقب «تردمیل لذت» باش زیرا ما به سرعت با لذت‌های جدید انطباق پیدا می‌کنیم. ما همیشه توقعات خودمان را بالا می‌بریم  و همیشه چیزهای لوکس دیروزی را به ضروریات امروز تبدیل می‌کنیم. این دینامیک مصرف گرایانه‌ای است که نیاز داریم به هنگام تامل درباره خریدهای آینده‌مان در نظر داشته باشیم و حتی (آن طور که آیین‌نامه‌های خوشبختی فرض می‌کنند) در هر خریدی که می‌کنیم. «پولت را به جای داشته‌ها برای تجربه‌هایت خرج کن». لیوبومیرسکی توصیه می‌کند چیزهایی که داری را به تجربه بدل کن: «ما می‌توانیم خانواده و دوستان‌مان را در یک ماجراجویی در ماشین جدیدمان همراه کنیم، ما می‌توانیم یک مهمانی در عرشه کشتی تازه‌مان برگزار کنیم، و ما می توانیم یک برنامه خودسازی در تلفن هوشمند جدیدمان اجرا کنیم». {لابد اینطوری} بن فرانکلین راضی می‌شد و همین طور تدی روزولت: عمل همه چیز است.

 

آنچه لیوبومیرسکی را از روزولت (یا مازلو) متمایز می‌کند بیعت او با روانشناسی فرگشتی و عصب شناسی عامیانه  است که حالا دیگر واجب است. او می گوید «ما به طور مستمر انتظارات و توقعات مان را بالا می‌بریم» که این ناشی از دلایل زیست شناسانه است. «حرص و طمع  پایان‌ناپذیر برای  بیشتر خواستن بدون تردید انطباق فرگشتی است. اگر اهداف خود را درک کنیم و همگی کاملا احساس خشنودی و رضایت نماییم جامعه ما پیشرفت زیادی نخواهد کرد» و «انسان‌ها برای خواستن برنامه ریزی شده‌اند نه برای قانع بودن، برای کوشش و بیشتر خواستن نه راضی شدن به آنچه دارند». آنطور که لیوبومیرسکی می‌نویسد همه این سیم‌پیچی به ارث رسیده از پیشینیان‌مان می‌تواند ضرر خودش را هم داشته باشد «طلاق تا حد زیادی موروثی است». ژن‌های مربوط به طلاق «به شخصیت‌های خاصی وصل شده است که دوست دارند کلا منفی و غمگین باشند» و منفی بودن چند نسل انتقال پیدا می‌کند. «بنابراین زمانی که ما می‌بینیم بچه‌های طلاق نیز در  بعضی زمینه‌ها خوب نیستند این ممکن است ناشی از ژن‌هایی باشد که از پدر و مادران شان به ارث برده‌اند و نه به دلیل خود طلاق». اینجا مثل هر جای دیگری در علم خوشبختی کشمکش‌های اجتماعی پیچیده و تفاوت‌های بین فردی (اگر نه تراژدی‌های شخصی) در سوراخ موش ژنتیک عامیانه غیب می‌شود.

 

اما همه خبرهای فرگشتی بد نیست. والدینی را در نظر بگیرید که در می‌یابند بزرگ کردن بچه تجربه لذت‌بخشی نیست. آن خبرها باعث می‌شود باور کنیم بچه‌داری می‌تواند لذت‌بخش باشد. «این انتظار که داشتن بچه‌ها ما را بی‌اندازه شاد می‌کند نه تنها در فرهنگ ما بلکه احتمالا در سیم‌پیچی فرگشتی ما هم ریشه دارد. بنابراین وقتی که  بچه‌داری ما را شاد نمی‌کند، از شکست خود در انجام دادن نرمال یک چیز طبیعی است که خجالت‌زده می‌شویم». در واقع او می‌گوید ما به سادگی قربانیان الزام یک فرگشت منسوخ شده هستیم. حالا احساس بهتری دارید؟!

 

یافته‌های علمی‌ای که در کتاب «افسانه‌های خوشبختی» دیده می‌شوند برای محکم کردن ادعاهایی هستند که گاه از فرط پیش پاافتادگی و ابتذال واقعا بی‌معنا اند. آنطور که لیبومیرسکی می‌گوید «روانشناس‌های فرگشتی و اجتماعی عقیده دارند شانس بقاء و فرزندآوری ما گاهی اوقات به بخشنده بودن و گاهی به کینه توزی و انتقام جویی بستگی دارد و فرق گذاشتن بین وضعیت‌هایی که هر یک از این واکنش‌ها را ضروری می‌سازد حیاتی است». حالا شخص باید از چه منابعی برای انجام این وظیفه استفاده کند؟ لیوبومیرسکی جوابی نمی‌دهد اما فرد ممکن است برای حدس زدن خطر کند: برای مثال، الزامات اخلاقی و عرفی در سنت‌های فرهنگی گوناگونی (مذهبی و سکولار) ریشه داشتند که هر یک بوسیله شرایط تاریخی شکل داده شده‌اند. الزاماتی که تنها بوسیله آنچه انسان شناسی به نام «کلیفورد گریتز»، «توصیف پرمایه» نامید، می‌تواند فهمیده شود. این {شرایط تاریخی} دقیقا همان چیزی است که روانشناسی پوزیتیو کنار می‌گذارد. راه و روش این نوع از روانشناسی  چیزی نیست جز «توصیف کم مایه».

 

چنین توصیف کم مایه‌ای است که به «لیوبومیرسکی» اجازه می‌دهد که یک دیدگاه غیرسیاسی و نهایتا آشفته‌ای نسبت به پول داشته باشد. او این دیدگاه قابل انتظار را ارایه می‌دهد که: «هر چه در نردبام اقتصادی بالاتر باشیم خودمان را شادتر می‌یابیم» سپس به شیوه‌ای که متقاعد کننده نیست سعی می‌کند تاثیر پول را محتاطانه دست‌کم بگیرد «آن‌هایی که پول بیشتری دارند به سختی می‌توانند شادی را هر روز تجربه کنند». او از این ارزیابی مبهم به سمت اندیشه مثبت‌گرا سُر می‌خورد: «پول  شادی  را می‌خرد اما شادی هم پول را می خرد . . . چندین مطالعه نشان داده است که افراد شادتر، در پول در آوردن ماهرتر و با استعدادتر اند».

 

اما او نمی تواند موضوع را به همین شکل رها کند. او باید نشان دهد که پول بیشتر تاثیر نسبتا کمی بر شاد بودن افراد ثروتمند دارد. زیرا پول فقط تا میزان معینی می‌تواند شادی را بخرد. «زیرا ثروت به افراد اجازه می‌دهد که بهترین چیزهایی که زندگی می‌تواند عرضه کند را تجربه کنند. که این حتی می‌تواند ظرفیت آن‌ها برای چشیدن لذت‌های کوچک زندگی را کاهش دهد». بنابراین به طور ضمنی  ما می‌مانیم و این پارادایم مصرف‌گرایانه: «بهترین چیزی که زندگی باید به ما بدهد» برای خریدن موجود است اما حتی در این مرحله متعالی، تردمیل لذت ممکن است اثر کند و احتمال دارد ما فراموش کنیم با بچه‌های‌مان در حیاط پشتی گرگم به هوا بازی کنیم. این همان تقوای مرسومی است که «لیوبومیرسکی» و دیگر روانشناسان مثبت‌گرا جایگزین هرگونه درگیر شدن با معناهای قدرتمند و متضاد پول در زندگی روزمره تحتِ حاکمیتِ سرمایه داری می‌کنند.

 

«شیمون ادلمن» پرفسور روانشناسی در دانشگاه کرنل به همین‌اندازه در گریز از درگیر شدن با پیچیدگی‌ها ماهر است. او کتاب «شادی ادامه دادن» را با یک ادعای تقلیل گرایانه سرراست آغاز می‌کند. او می‌گوید ذهن تنها به معنای استعاره‌ای اش یک کامپیوتر نیست بلکه واقعا همین طور است. ذهن همان چیزی است که مغز انجام می‌دهد: «مجموعه‌ای از محاسبات» که دوراندیشی را ایجاد می‌کند و به ما اجازه می‌دهد انتخاب‌هایی کنیم که ما را به آینده رهسپار می‌کند.  همه چیز در حرکت دایم است: نورون‌ها سیگنال‌ها را به مسیرهای عصبی‌ای می‌فرستند که با دیگر عصب‌ها یک شبکه را تشکیل می‌دهند و مغز با تبدیل حرکت ذهن به حرکت بدن به فعالیت عصبی پاسخ می‌دهد. محوریت دادن به حرکت، عظمت فکاهی کم ارزش موجود در تیتر کتاب را توضیح می‌دهد. ما هرگز زمانی که در استراحت هستیم شاد نیستیم. مغز ما برای تلاش بی وقفه برنامه ریزی کرده است. این تنها راهی است که ما می توانیم شاد باشیم.

 

هیچ کس کلی بودن این «ما» را نخواهد پذیرفت. مجله تایم اخیرا گزارشی همراه با عکسی در روی جلدش منتشر کرد که اصرار می‌کند از دوران استعماری تا به امروز شادی ادامه دادن به طرز خاصی  آمریکایی است. «شادی آمریکایی هرگز رضایت ناشی از دم را غنیمت شمردن نبود. یعنی سبکی از  زندگی که فرهنگ کافه نشینی دنیای قدیم را بازتاب می‌دهد و به درد اروپا می خورد نه جیمزتاون {نام نخستین مستعمره ثابت انگلستان در قاره آمریکا . مهاجرنشینان انگلیسی بعدها بر سر مالیات و نداشتن نماینده در پارلمان لندن، با دولت انگلستان دچار اختلاف شدند و ۱۶۹ سال پس از استقرار در آمریکا، اعلام استقلال کردند و کشور خود را به صورت یک فدراسیون، «ایالات متحده آمریکا» نام نهادند} بلکه شادی ما آمریکایی‌ها در زایش و باروری ناشی از بیقراری خالصانه و بی‌صبری برای انجام کار بزرگ بعدی است». این ارزیابی‌ها با وجود آنکه به طرز چرندی آمریکایی‌ها را استثناء می‌کند از کلی گرایی عصب‌شناس‌ها توان توضیحی بیشتری دارد: تفاوت‌های فرهنگی و شرایط تاریخی واقعا موجب می‌شود مردم به طور متفاوتی خوشبختی را تعریف کنند. لیوبومیرسکی و ادلمن مثال‌های خوبی برای این امر هستند.

 


* دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه
 مازندران imanehsani59[at]gmail 

 

پی‌نوشت:

«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

 

کبک ۲۲


گروه‌های فشار (به انگلیسی  Pressure groups و به فرانسه Groupes de pression)، گروه‌هایی معطوف به قدرت هستند، با این تفاوت عمده نسبت به احزاب سیاسی که قصد در اختیار گرفتن قدرت را ندارند. در واقع، هدف حزب سیاسی «کسب قدرت برای اعمال قدرت» است، اما هدف گروه فشار صرفا «تاثیرگزاری بر شیوه و عامل اعمال قدرت» است. با این تعریف ساده و مقدماتی هم می‌توان دریافت که معیار سنجش عملکرد گروه‌های فشار نیز معطوف به نتیجه است. یعنی همان‌گونه که عملکرد یا برنامه‌های یک حزب سیاسی را می‌توان از طریق میزان موفقیت‌اش در کسب قدرت نقد کرد، عملکرد یک گروه فشار را نیز می‌توان در میزان تاثیرگزاری‌اش بر ساختار حقوقی یا حقیقی قدرت سنجید. تا بدین‌جای امر، روی سخن، با گروه‌هایی است که شیوه عمل «گروه فشار» را در پیش گرفته‌اند. برای مثال، «کمپین یک میلیون امضا برای لغو قوانین تبعیض‌آمیز»، یکی از کلاسیک‌ترین نمونه‌های گروه فشار در کشور ما بود که از آغاز قصد داشت برخی قوانین حقوقی کشور را تغییر دهد، اما بحث من اینجا در مورد حرکتی است که با عنوان «آزادی‌های یواشکی» شکل گرفته است.
اگر بخواهیم حرکت «آزادی‌های یواشکی» را به چشم یک «گروه فشار» ببینیم، احتمالا ایراد وارد از جانب منتقدانی که این حرکت‌ها را ناکارآمد و حتی منتهی به نتایج معکوس می‌دانند وارد است. در واقع، تجربه نشان داده است که دستگاه امنیتی کشور، با مشاهده تحرکاتی مشابه، حجم سخت‌گیری و سرکوب خود را افزایش می‌دهد و اتفاقا به مدد چنین حرکت‌هایی توجیهی جدید در لزوم حفظ ماشین سرکوب خیابانی (مثلا گشت ارشاد) پیدا می‌کند. اما به نظرم، هیچ لزومی ندارد که هر حرکت جمعی (ولو از جنس یک نافرمانی) را با متر و عیار «گروه‌های فشار» بسنجیم. دست‌کم، با تعبیر شناخته‌ شده‌ای که از گروه فشار وجود دارد.
اگر گروه‌های فشار، معطوف به قدرت حاکم هستند و برای تاثیرگزاری بر آن به قصد مطلوب تلاش می‌کنند، می‌توان به صورت متناظر گروه‌هایی را تصور کرد که معطوف به نیروهای اجتماعی هستند و برای تحریک آنان اقدام می‌کنند. من نامی برای این گروه‌ها سراغ ندارم و از آن‌جا که اقدامات‌شان به صورت معمول بدون برنامه‌ریزی و سازمان‌دهی مشخص صورت می‌گیرد شاید بی‌راه نباشد اگر آن را با عنوان «جرقه‌های اجتماعی» توصیف کنیم.
جرقه‌های اجتماعی لزوما قصد ندارند که قوانین حقوقی یا رفتارهای حقیقی حکومت را به سود خود تغییر دهند. شاید حتی بتوان گفت که این جرقه‌ها اساسا هیچ «هدف مشخصی» ندارند و بدون آینده‌نگری‌های معمول شکل می‌گیرند. با این حال، این مقدمات به خودی خود نمی‌تواند به محکومیت آن‌ها منجر شود. بلکه اگر کارکرد «تحریک نیروهای اجتماعی» و یا حتی «تحت فشار قرار دادن نیروهای اجتماعی» را در نظر بگیریم، آن‌گاه ای بسا که بتوان ادعا کرد که این «جرقه‌های اجتماعی» کارکردهایی عملی هم پیدا می‌کنند.
یکی از رایج‌ترین انتقاداتی که من به حرکت «آزادی‌های یواشکی» دیده‌ام این است که «آزادی پوشش حق زنان است اما این راه درست‌اش نیست». این انتقاد حتی گاه به این مواخذه ختم می‌شود که «آیا اگر برخوردهای حکومتی شدیدتر هم شد، محرکان این حرکت پاسخ‌گوی اعمال خود خواهند بود؟»
به باور من، جرقه‌های اجتماعی لزوما قرار نیست که برای حل بحران راه‌کاری داشته باشند. اینکه «چه می‌خواهیم» و یا «راه‌کار عملی ما چیست»؟، پس از احزاب سیاسی، در حیطه فعالیت گروه‌های فشار معنا دارد. اما جرقه‌های اجتماعی تنها و تنها بدنه جامعه و ای بسا نخبگان و فعالان منتقد را تحت فشار قرار می‌دهند. در واقع این جرقه‌ها، برای فعالانی که بر لزوم آینده‌نگری در هر حرکت اصرار دارند و «نتیجه‌گرایی» را متر و عیار مسلم خود قرار داده‌اند اعمال فشار می‌کند که «زودتر بجنبید و شما آن پاسخ اصلی چه باید کرد را پیدا کنید»!
بدین ترتیب، در نقد حرکت «آزادی‌های یواشکی» هم می‌توان گفت: شاید هیچ یک از طراحان و فعالان و حامیان این حرکت، نه بتوانند و نه حتی بخواهند که دقیقا مسیر قانونی و عملی رفع مشکل حجاب اجباری را ترسیم کنند. اما اینان، با این جرقه خود، دست‌کم همین منتقدان اندیشمند و عمل‌گرا را تحت فشار قرار می‌دهند که «اگر شما به واقع با لزوم آزادی در پوشش موافق هستید، در یافتن راه‌کار صحیح برای رسیدن به نتیجه تعجیل کنید».
به باور من، نقد عمل‌گرایانه و منتج به نتیجه همواره در حرکت‌های اجتماعی می‌تواند وارد و مفید باشد. اما در این مسیر باید به دو نکته دقت کرد.
نخست اینکه لزوما هر حرکت اجتماعی، تحت فشار قراردادن ساختار حکومتی را در دستور ندارد، بلکه برخی از حرکت‌ها می‌توانند فعلان منتقد یا حتی مخالف را تحت فشار بگذارد. در این‌گونه موارد، اگر قرار است نقد نتیجه‌گرایانه هم بکنیم، باید ببینیم که این حرکت تا چه میزان در تحریک فعالان اجتماعی موثر بوده است و نه در تصمیمات حکومتی.
دوم اینکه، از نظر اخلاقی هم گمان می‌کنم چندان درست نباشد که اگر خودمان راه‌کاری عملی در چنته نداریم، و یا دست‌کم برای یافتن چنین راهکاری تلاش لازم را به خرج نمی‌دهیم، از معدود تصمیمات دیگران (ولو به صورت هیجانی) انتقاد کنیم.
این نوشته، قطعا در دفاع از جرقه‌های اجتماعی نیست، چرا که این جرقه‌ها اساسا زمانی معنا دارند که بدون برنامه‌ریزی و طراحی تئوریک صورت پذیرند. من تنها گمان می‌کنم که اگر نمی‌توانیم راهکار بهتری ارایه دهیم و در عین حال به هیچ وجه نمی‌توانیم حرکتی را تایید کنیم، لزومی ندارد که حتما در موردش موضعی بگیریم. گاهی سکوت هم گزینه‌ای اخلاقی به حساب می‌آید.
(عکس را از اینجا+ برداشتم)

کبک ۲۲

نویسنده: جکسون لیرس
مترجم : ایمان احسانی*
مقدمه مترجم: اگر دهه پنجاه، در فضای جنگ سرد، امواج انقلابی گری و نابودی امپریالیسم به ما رسید و هویت توده‌های انقلابی را برساخت، امروز در دنیای تکنولوژی و رسانه مصرف‌گرایی ذیل مفهوم پیشرفت، نیروی محرک توده‌ها است و عامل تحقق این سخن مارکس که «هر آنچه سخت است و استوار دود می‌شود و به هوا می‌رود». آثار سیاسی و فرهنگی  این پدیده ظاهرا غیرسیاسی در انواع پدیده‌های اجتماعی عیان می‌شود. میل جنون آمیز به مصرف کردن آن‌ها را وادار می‌کند که هم‌زمان به جوک‌های ده‌نمکی و صحنه‌های تراژیک فرهادی بخندند و حال کنند و پای صحنه اعدام با هیجان تخمه بشکنند. در مناظره‌های انتخاباتی مثل فیلم‌های هالیوودی به دنبال قهرمان بگردند و شیفته نمایش قدرت تو خالی‌اش در افشاگری و زمین زدن شیطان قصه شوند و هر بار که از این نمایش‌ها سرخورده می‌شوند بی‌آنکه اراده‌ای در خود بیابند برای خارج شدن از نقش یک مصرف کننده منفعل زر و زور و تزویر، به افیونی تازه پناه می‌برند که یکی از آن‌ها ایدئولوژی خوشبختی و شادی (happiness) است. تیراژ 500 تایی کتاب‌های جدی در مقایسه با تیراژ سرسام آور انواع و اقسام کتاب‌هایی با موضوع «چگونه پولدار شویم؟»، «گام‌های موفقیت»، «روش‌های گام به گام رسیدن به خوشبختی» و.. (که با انتشارات مربوط به بیزنس تحصیل برای مدرک در رقابت‌اند) بیانگر اثرات میل به مصرف در جهت همان خواسته‌هایی است که رسانه‌ها به عنوان مدُ تبلیغ می‌کنند. نویسنده این مقاله در مجله   Nation تاریخ دیروز و امروز تمنای خوشبختی را در متن فرهنگ آمریکایی که حالا دیگر  عناصر اصلی فرهنگ جهانی را شکل می‌دهد، بررسی و نقد می‌کند. او تلاش دارد با نقادی در برابر ارایه انتزاعی و غیرتاریخی ایدئولوژی خوشبختی مقاومت کند تا سویه‌های تاریخی، سیاسی و اقتصادی پنهان شده در آن را آشکار کند و تفسیری انضمامی از آن بدست دهد که بیرون از ذهن افراد و بر بستر اجتماع و سیاست‌های کلان تحقق می‌یابد. شکی نیست تحقق عینی این تفسیر نیاز به مقاومت سوژه‌های سیاسی‌ای دارد که در اصلاح و تغییر این سیاست‌ها منفعل نیستند و به اراده خود در تغییر وضع موجود باور دارند. مترجم happiness  را «خوشبختی» برگردانده جز معدود مواردی که «شادی» ترجمه شده است. مواردی که داخل{} است از مترجم است برای توضیح بیشتر.
* * *
خواندن کتاب‌هایی در این باره که چطور شاد باشیم، می‌تواند کار غم‌انگیزی باشد. بخشی از آن به خاطر این است که نمی‌توان روان‌های غمگین‌ای را تصور کرد که این کتاب‌ها را می‌خرند تا به ازای 99/27 دلار یا کمتر، زندگی پردردسرشان را تغییر دهند. در واقع آیین‌نامه‌های خوشبختی تنها بخشی از تلاش وسیع وسواس گونه و رو به رشدی است که بیشتر از هر زمان دیگری برای رسیدن به خوشبختی انجام می‌شود. دروسی درباره «روانشناسی مثبت‌گرا» (positive psychology) هزاران دانشجو را در بهترین دانشگاه‌ها جذب می‌کند. حتی مجله‌ای به نام «مطالعات خوشبختی» وجود دارد که در میان بسیاری از افشاگری‌های شگفت‌آورش، این کشف را جار زده است که «مطابق یک تحقیقات میدانی، مثبت بودنpositivity)) با هنجارهای مربوط به رضایت از زندگی همراه بود به طوری که کشورها و افرادی که به احساسات مثبت ارزش بالاتری می‌دادند احتمال بیشتری داشت که از خودشان مثبت بودن را نشان دهند». نیازی نیست که جامعه شناس باشی تا ببینی طوفانی از کتاب‌های راهنمای خوشبختی از کمبود «مثبت بودن» در زندگی روزمره خبر می‌دهند. به نظر می‌رسد فرهنگ آمریکایی پشت ظاهر خندان‌اش در اندوهی نافذ یا دست کم در اشتیاقی بی وقفه برای نوعی رضایتمندی است که به آن نرسیده است.
اینکه آیا این نارضایتی‌ها شدیدتر یا فراگیرتر از ۵۰ یا ۱۵۰ سال قبل  است یا نه سوالی بی‌پاسخ است. « ارنست وان دنErnest van den » منتقد فرهنگی محافظه کار در سال ۱۹۶۵ نوشت «دوره‌هایی شادتر و دوره‌هایی بدتر و دشوارتر از دوران ما وجود داشته است اما نمی‌دانیم کدام دوره‌ها». ساموئل بکت این موضوع را جامع‌تر و شاعرانه‌تر بیان کرده است. او نوشت  «اشک‌های جهان مقدار ثابتی است. همین‌طور خنده‌ها». اما در حالیکه  ترسیم فراز و فرود احساسات از نظر تاریخی و تعیین اینکه کدام دوره شادتر یا افسرده‌تر بود ناممکن است، می‌توان پی برد که مفاهیم مسلط خوشبختی، نیازها و آمالی که از لحاظ فرهنگی قدرتمندند را در لحظات تاریخی مختلف، به چه شیوه هایی بازتاب می‌دهند. اگر از خود خوشبختی نمی‌توان نوشت در عوض می‌توان تاریخ ایده‌ها درباره خوشبختی را به نگارش در آورد.
دلیل دیگری که هجوم فعلی آیین نامه‌های خوشبختی را اینقدر غم انگیز می‌کند این است که: ایده‌های خوشبختیِ آن‌ها، تجسم عقلانیت رایج زمانه ما است که بهترین توصیف برای آن علم‌گرایی scientism)) است. مفهوم علم‌گرایی نباید با علم اشتباه شود. اشتباهی که «استیون پینکر Steven Pinker » در مجله «نیو رپابلیک» برای پل زدن میان علوم انسانی و سایر علوم انجام داد. احتمالا اکثریت بزرگی از دانشمندان فعال (معدودی از تبلیغاتچی‌ها مثل «پینکر» استثناء اند) «علم گرایی» را در آغوش نمی‌گیرند اما این اصطلاحی است که روزنامه نگاران برای محبوب شدن یافته‌های علمی در میان مخاطبان غیرمتخصص استفاده می‌کنند. شکی نیست که این علم گرایی مطابق با روش علمی نیست. روش علمی که شامل وزن دهی صبورانه به نتایج تجربی، صورتبندی  دوباره سوالات در پاسخ به شواهد مخالف و میل به زندگی با عدم قطعیت معرفت شناختی است. بلکه این دیدگاه، به کلی مخالف روش علمی است: علم‌گرایی تجدید حیات یک ایمان پوزیتیویستی قرن نوزدهمی  است. ایمان به این که علم شیء واره شده (reified) همه حقایق مهم درباره زندگی انسان را کشف کرده است (یا در آستانه کشف آن‌ها است).
در این دیدگاه، اندازه گیری دقیق و محاسبات سفت و سخت، مبنایی برای حل و فصل کشمکش‌های متافیزیکی و اخلاقیِ همیشگی‌اند، چرا که: مساله آگاهی و انتخاب را توضیح می‌دهد و یقین و قطعیت را به جای ابهام و عدم قطعیت می‌نشاند. مساله‌دارترین کاربردهای علم‌گرایی معمولا در علوم رفتاری اتفاق می‌افتد که تغییرات و انحرافات تجربه انسانی به داده‌های کمی تقلیل داده می‌شود. داده‌هایی که ادعا می‌شود از ماهیت ماندگار انسان پرده بر می‌دارد.
علم‌گرایی آنطور که در آیین نامه‌های خوشبختی نشان داده می‌شود دیدگاه جهانی شدیدا بی‌معنا و پوچی ارایه می‌دهد که از تاریخ، فرهنگ و اقتصاد سیاسی خالی است. روش اصلی آن تحقیقات میدانیِ «من در آوردی» است. ارکان دوگانه مفهومی آن، یکی، روانشناسی فرگشتی (تکاملی) عامیانه‌ای است بر مبنای داستان‌هایی درباره حیات انسانی صدهزار سال قبل در صحرای آفریقا و دیگری عصب شناسی عامیانه که بر مبنای ادعاهای کلیِ واهی درباره کارکرد مغز است و از تکه پاره‌های تحقیقات معاصر گلچین شده است. نگاه جهانی آیین‌نامه‌های خوشبختی مانند دیگر نوشته‌های خودآموز، مفهوم  «پیروزی درمانگری» (the triumph of the therapeutic) را که چند دهه قبل جامعه‌شناسی به نام «فیلیپ ریف Philip Rieff» این گونه  توصیف کرد را خلاصه می‌کند: «خلق جهانی که همه ساختارهای مهم معنا در آن فروریخته است و چیزی برای از دست دادن وجود ندارد جز احساس قابل دستکاری کردن خوب بودن( well-being )». «ریف» با استدلال خوبی سلطه درمانگری را به  اقتدار رو به زوال مسیحیت در غرب مرتبط کرد اما چون ارتباطات بین درمانگری و چشم اندازهای جهانی سرمایه‌داری را ندید، نتوانست همگرایی آن‌ها در نئولیبرالیسم  اواخر قرن بیستم را پیش‌بینی کند. برای مارگارت تاچر هم {به عنوان نماینده این نئولیبرالیسم} مانند صنعت خوشبختی «چیزی به اسم جامعه وجود ندارد». برای آن‌ها تنها فردهایی وجود دارند که زندگی خودشان را در داخل و بیرون از خانه برای تداوم و افزایش رضایت شخصی تنظیم می‌کنند.
این دیدگاه جدید نیست. مفروضات محوری برای این رونق شدید خوشبختی (اینکه خوشبختی شامل تجربه‌های لذتبخش است و زندگی می‌تواند برای به حداکثر رساندن این تجربه‌ها سامان داده شود) از مکتب فایده‌گرایی فیلسوف انگلیسی «جرمی بنتام« وام گرفته شده است  که مفروض اش تلاش برای تحقق  «بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد» بوده  است. از نظر اقتصاد سیاسی، فایده‌گرایی می‌توانست بر هر چیزی از سرمایه داریِ رها از دخالت دولت در اقتصاد گرفته تا کمونیسم شوروی مهر تایید بزند. سیستم‌هایی که خوشبختی را به ارمغان می‌آورد تغییر می‌کرد اما هدف وعده داده شده همیشه یکسان بود: آسایش جسمانی و فراوانی کالا برای همه (یا حداقل وجود  آن مقدار کالایی که ممکن بود در فرمولبندی بهره‌ورانه حاکم بر این نگاه، افراد برای بدست آوردن‌اش کار کنند). همان‌طور که «توماس کارلایل» در سال ۱۸۴۳ در نقل قولی از پاپ الکساندر نوشت، خوشبختی از نگاه فایده گرایانه «غایت و هدف وجودی ما است».  اما کارلایل از این حرف پاپ رنجیده می‌شود: «هر سبک‌مغز رقت‌انگیزی که به ظاهر امور نگاه می‌کند خودش را با این مشغول کرده است که او شاد  است یا شاد خواهد شد یا همه قوانین الهی یا بشری باید او را شاد کنند. پیامبران به ما موعظه می‌کنند، تو شاد خواهی شد، چیزهای خوشایندی خواهی یافت و عاشق شان خواهی شد. مردم با اصرار فریاد می‌زنند پس چرا ما چیزهای خوشایندی پیدا نکرده‌ایم؟» این دیالکتیکی است که بیش از دو دهه بر گفتمان سیاسی مدرن حاکم بوده است.
اصطلاحات باز هم  تغییر کرده‌اند. در ایالات متحده، «جستجوی خوشبختی» در سند ملی تقدیس شد که گسستی قاطع از مفاهیم سنتی خوشبختی (که ریشه در  کلمه اتفاق و شانس در اسکاندیناوی قدیم داشت) بود که هدیه سرنوشت دانسته می‌شد. حالا خوشبختی هدفی بود که باید فعالانه جستجو می‌شد اما این تعریف خوشبختی کلی‌تر از آن است که بتوان از آن چیزی بدست آورد. بیان  جفرسون، اشتیاق لیبرال برای کسب سود شخصی را با تعهدات جمهوری‌خواهانه به خیر عمومی  ترکیب کرد. این توازن تنش‌ها همان نیرویی را مجسم می‌کند که توکویل اعتقاد داشت دموکراسی در آمریکا را از رفتن به سمت هرج و مرج حفظ کرد. این «منفعت فردی بود که به درستی فهمیده شد». منفعت فردی‌ای که بوسیله تعهد به خانواده، اجتماع و حکومت، کنترل و تصفیه می‌شد. برای توکویل خوشبختی بخشی از یک مانیفست رابطه متقابل بود. اما در جامعه بازاری در حال ظهور قرن نوزدهم مفهوم خیرعمومی به طور فزاینده‌ای به  عنوان مجموع منافع فردی، خصوصی‌سازی شده بود. اگر زندگی خوب دیگر در عرصه عمومی بحث نمی‌شد یا به طور جمعی تعریف نمی‌شد در عوض جستجوی خوشبختی تبدیل شد به تلاشی فردی که معمولا با معیار پول سنجیده می‌شد.
همان طور که «جیل لپورJill Lepore » در کتاب هوشمندانه ولی آشفته‌اش «کاخ خوشبختی»  می‌گوید، تعاریف مذهبی در سراسر قرن نوزدهم استمرار داشت ( اگرچه او اشاره‌ای نمی‌کند که این تعاریف تا به امروز هم  ادامه داشته‌اند). «پروردگارا! ما را از گناه محفوظ بدار! و آنگاه که سفر زمینی‌مان را به پایان رساندیم، به ما کاخ سعادت و خوشبختی عطا کن».  یک دعای پروتستان‌ها که در سال ۱۸۱۴ خوانده می‌شد. کاخ خوشبختی حقیقی یک بازی تخته نرد محبوب و زاهدانه بود که از روی نسخه انگلیسی‌اش در سال ۱۸۴۳ برای مخاطبان آمریکایی بازسازی شد. این بازی برای دهه‌ها به سرعت فروخت. مطابق با قوانین‌اش این بازی نشان می‌دهد که خوبی (خیر)  از همه فضیلت‌ها می‌جوشد. پس با فضیلت و تقوا باش و تلاش کن تا جایگاه خوشبختی را بدست بیاوری.
هیچ مسیحی معتقدی نمی‌توانست در این شک کند که خوشبختی پایدار برای حیات پس از مرگ ذخیره شده در حالیکه بر قلمرو خاکی زمین، جنگ و جدال و غم و غصه حاکم است. اما از سال ۱۸۶۰ نشانه‌های رهایی از این سنت حتی در بازی تخته آموزشی با عنوان بازی شطرنج زندگی «میلتون بریدلی» ظاهر شد که  ( اگر شانس می‌آوردید) به پیر شدن شاد ختم می‌شد. در سال ۱۹۶۰ در جشن یادبود بازی «چکرد»  (Checkered Game)کمپانی «میلتون بریدلی» نسخه‌ای دیگر از این بازی بیرون داد به نام: بازی زندگی   the Game of Life. «لئوپر» می‌نویسد به جای تقوا که شادی بهشتی جایزه‌اش بود این بار در نسخه جدید بازی زندگی «در صفحه دوبعدی “لویت تاون  ” Levittown (نام پروژه توسعه چهار شهر بعد از جنگ جهانی دوم در آمریکا) که با پول مستمری، خانه‌های سالمندان و صورتحساب‌های پزشکی کامل شده بود درس هم‌رنگی با جماعت مصرف کننده» داده شد. بازیکنانی که با موفقیت واگن‌های کوچک خود را در شاهراه زندگی  هدایت می‌کردند می‌توانستند بالاخره در دنیای میلیونرها بازنشسته شوند.
ترسیم نگرش‌های آمریکایی نسبت به خوشبختی  از طریق مقایسه این دو بازی وسوسه کننده است اما تغییر فرهنگی هرگز این طور سرراست نیست. بسیاری از مردم در آمریکای معاصر  (در مورد بقیه جهان چیزی نمی‌گویم) هنوز بیشترین امیدشان را صرف خوشبخت شدن در آن دنیا  {ی پس از مرگ} به جای این دنیا می‌کنند. تعداد بیشتری از مردم (هم مومنان و هم ملحدان) خوشبختی را با عبارات عمیق‌تر و پیچیده‌تری از ورود صرف به دنیای میلیونرها درک می‌کنند. در آمریکا بین سال‌های ۱۸۶۰ و ۱۹۶۰ چالش‌های عمومی و فزاینده گوناگونی برای لیبرالیسمِ مدافعِ عدمِ دخالت دولت در اقتصاد ایجاد شد و دوباره ادعاهای ثروت عمومی علیه ثروت فردی را اغلب به زبانی مسیحی صورتبندی کرد. ثروت همیشه یکی از معیارهای خوشبختی بوده است – یک ترکیب ناپایدار از حالت‌های عینی و ذهنی.
از ابتدای قرن بیستم جنبه ذهنی خوشبختی ابعاد تازه‌ای پیدا کرد و بیشتر مورد توجه قرار گرفت. کشف (یا اختراع) ذهن ناخوداگاه، به سوژه انسانی قدرت‌های ذهنی تازه و بی پایانی بخشید که باید توسعه داده می‌شد، در زمان‌های استرس به میدان می‌آمد و به جستجوی خوشبختی وادار می‌شد. در سیلی از نوشته‌های خودآموز، گفتمان مثبت اندیشی ظهور کرد. مقاله‌های مجلات عامه‌پسند به خوانندگان‌اش مشاوره می‌داد که «شما چطور می‌توانید بیشتر انجام دهید و بیشتر باشید» و حتی متفکرانی به پیچیدگی ویلیام جیمز جذب پدیده‌ای مانند «موج دوم» second wind شدند که  به نظر می‌رسید دسترسی به انرژی روانی اضافی را وعده می‌داد. تصورات مازاد روانی به موازات مازاد اقتصادی در جامعه‌ای تکثیر شد که مصرف انبوه کالاهایی که به تولید انبوه می‌رسید نیروی محرکه‌اش بود. رشد فردی تا حدی با رشد اقتصادی همراه می‌شد.
قهرمان خود خواسته قصه «هوراتیو آلگر» Horatio Alger  }نویسنده‌ای که حدفاصل سال‌های ۱۸۳۹-۱۸۹۹ بیش از ۱۰۰ داستان در آمریکا نوشت و بسیار محبوب شد و پسر بچه قهرمان داستانش با کار سخت، زندگی پاک و کمی شانس موفق می‌شد ثروتمند شود{ نشان موفقیت‌اش، انتصاب‌اش به عنوان منشی بانک بود و راه را برای غول‌های محبوب نیچه‌ای رمان‌های «تئودور درایسلر» باز کرد. مردانی مانند «فرانک کوپروود» در رمان سرمایه‌گذار در سال  ۱۹۱۲ شعارش این بود «خودم را راضی می‌کنم» و با این شعار رهسپار  شد تا هر بار با  تحقیر و تمسخر هنجارهای مرسوم  خوش بگذراند. میل وسواس گونه به انرژی و نیرو (که همیشه از جنس سرمایه بود) مشخصه اکثر نوشته‌ها و اندیشه اجتماعی دهه‌های منتهی به آغاز جنگ جهانی اول بود که به جستجوی فعال خوشبختی شتاب می‌بخشید. جستجویی از راه  همراه کردن رضایت با سکون و سکون با مرگ.  روزنامه نگار افشاگر و پیشرو «ری بیکر» سری مقالات محبوبی به نام «ماجراجویی های رضایت» منتشر کرد اما آن‌ها بیشتر تمرین‌هایی به سبک نوشتار نوستالژیک بودند که در آن‌ها «بیکر» خودش را علیه روح زمانه‌اش جر می‌داد. انگیزه حاکم حداقل در میان مردان سفید باسوادی که بخش اعظم فهم رایج آن زمان را شکل می‌دادند دور شدن از آرامش و سکوت بود و جشن گرفتن یک نشاط و سرزندگی بی‌پایان.
هسته مرکزی این اعتقاد به اصالت زندگی، اروتیک بود. پاره‌ای معتقدان به این مرام از جمله روانشناسی به نام «استنلی هال» به رابطه جنسی، اهمیتی روحانی و مقدس بخشیدند: «در یکتاپرستانه‌ترین عملی که چکیده و کل زندگی  است ما قوی‌ترین تایید برای اراده به زندگی کردن را داریم و درک این را که تنها خدای حقیقی، عشق است و مرکز زندگی، پرستش». او در کتابی به نام «نوجوانی» در سال ۱۹۰۴ نوشت: «حالا نسل در فرد مجسم شده است و بهشت از دست رفته‌اش را به یاد می‌آورد». از این منظر به عقیده «لئوپر» سکس «وسیله‌ای برای رسیدن دوباره به خوشبختی» بود. اما اصالت زندگی تنها به معنای جنسی‌اش اروتیک نبود بلکه معنای اولیه اروس را که متضمن جستجو کردن بود نه انجام دادن، بازآفرینی کرد. اولیسه «تنیسون» {شاعر آمریکایی} فریاد می‌زند «چقدر  کسل کننده است که متوقف شویم، که به آخر خط برسیم». سطری که تئودور روزولت در سخنرانی اش در شیکاگو در سال ۱۸۹۹ با عنوان «زندگی فوق العاده» از آن به عنوان سرآغاز سخن‌اش استفاده می‌کند. برای معتقدان به اصالت زندگی، خوشبختی یک فرایند بود که همیشه در حال شدن است و هرگز وجود ندارد. به گونه‌ای که مردان آمریکایی (و به طور فزاینده‌ای زنان آمریکایی) به تقلید از فاوست گوته {فاوست شخصیت اصلی یک افسانه آلمانی است. انسانی موفق با تحصیلات دانشگاهی ولی ناراضی از زندگی که روحش را با دانش نامحدود و لذت دنیایی در معامله‌ای با شیطان معاوضه می‌کند} متمایل به این شدند که «هرگز به لحظه‌ای که در حال گذر است!» نگویند بایست!
روانشناسی زندگی گرایانه مازاد (abundance فراوانی) که در ابتدا طی سال‌های ۱۹۲۰ خود ارجاع  self-referential)) بود، به خوبی با ایدئولوژی در حال ظهور تبلیغات ملی گرایانه جفت و جور شد. این دو جریان اندیشه به طور مشترک زیبایی شناسی مداومی از هنجارها و امیال خلق کردند. دیدگاهی که تلاش می‌کرد مرزهای تغییر تکنولوژیکی و فرهنگی را بشکند. این  امر با معیارهای آن زمان شیک و لوکس بود اما بر تلاش مشهود شخصیت بورژوایی تکیه داشت: مردانی اتوکشیده در حال کشیدن سیگارهای مارک Camel که پای شان را به رکاب اتومبیل «جُردن»شان تکیه داده بودند.
همه این‌ها با بحران اقتصادی و جنگ تغییر کر. و این زمانی بود که تعریف‌های مسلط از جستجوی خوشبختی (که دست کم بوسیله عمده رسانه‌ها تولید می‌شد) از تاکید بر روی فرد به تاکید بر جمع  منتقل شد. میل به غوطه ور کردن خود در یک هویت بزرگتر (مردم، ملت، سبک زندگی آمریکایی) در فرهنگ سال‌های ۱۹۳۰ رواج یافت. در زمانه احساسات عمیق و ناامنی اقتصادی، خوشبختی به معنای پذیرفته شدن و همرنگی با جامعه شد. (همان طور که دیل کارنگی در ۱۹۳۶ توصیه می‌کرد که چطور دوست پیدا کنیم و بر مردم تاثیر بگذاریم). در این باره ما شواهد مستقیمی از کارگران بیکار در دست داریم که با جامعه شناسان مصاحبه کردند: زمانی که کارگران بیکار بودند یا در خطر اخراج از کار، احساس ترس و شرم  می‌کردند. احساساتی که آرزوی پذیرفته شدن {در جامعه} و میل به تعلق داشتن را بر می‌انگیخت. این اشتیاق مردم را به جهات مختلفی هدایت می‌کرد از جبهه خلق ملی تا ملی‌گرایی فرهنگی پوپولیستی و یا فاشیسم. جنگ جهانی دوم تحقق آن آرزوها را شدنی کرد. جنگی ملی (فرصتی برای تعلق داشتن) که باعث شد آمریکا ثروتمندترین ملت جهان شود.
رونق وسیع طبقه متوسط در دهه‌های پس از جنگ (هر چند به صورت نابرابر) و «لویت تاون دوبعدی» بازی زندگی «بریدلی» در سال ۱۹۶۰، باید بعضی از عمیق‌ترین آرزوهای دوران رکود اقتصادی را قابل درک کرده باشد. برای بسیاری از ناظرین، آمریکای پس از جنگ هنوز نزدیکترین چیز به نسخه فایده گرایانه بنتام بود. جامعه‌ای سیر و خشنود که آنطور که مجله زندگی در سال ۱۹۵۵ تیتر زده بود «هیچ کس از دست هیچ کس عصبانی نیست» و شوهران قلنبه شب‌ها در حیات پشتی همبرگر می‌گرداندند.
*دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران imanehsani59[at]gmail
پی‌نوشت وبلاگ:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

کبک ۲۲


یادآوری: «یادداشت‌های وارده»، نظرات و نوشته‌های خوانندگان وبلاگ است که برای انتشار ارسال شده‌اند و «لزوما» هم‌راستا با نظرات نگارنده «مجمع دیوانگان» نخواهند بود.
 سهراب نوروزی – برنده شدن و مطرح شدن کونچیتا وورست در مسابقات یوروویژن امسال، سر و صدای زیادی را ایجاد کرده است. کونچیتا، فردی خود را «درگ کوئین» می‌شناسد، با ظاهری مردانه-زنانه در مسابقات ظاهر شده و قطعه‌ی «برخواستن چون ققنوس» را اجرا کرده، که موجب شده عده‌ی زیادی از مردم عادی و برخی سیاستمداران (روسی) واکنش بسیار منفی و تهدیدآمیزی نسبت به او داشته باشند.
به نظرم، تمام دعواها برمی‌گردد به این سوال که «کونچیتا دقیقا چیست؟» مرد است؟ زن است؟ یا یک دو جنسه؟ کونچیتا اما زیرکانه از تمام این گروه‌بندی‌های نرمال فرار کرده و خود را در هیچ قالبی نگنجانده است. اما نمی‌شود این سوال را نپرسید که «بالاخره» کونچیتا چیست؟ اگر به این پرسش پاسخ بدهیم، شاید بتوانیم به این مساله هم فکر کنیم که ما افراد «نرمال» و دارای قدرت باید با این پدیده چه کنیم. اما بحث من در این نوشتار موضوعی دیگر است.
کونچیتا در یکی از مصاحبه‌هایش(+) گفته که «اگر شما به کسی آسیبی نزنید، می‌توانید هر کاری که دلتان می‌خواهد با زندگی‌تان بکنید». نکته‌ای که می‌خواهم در این مطلب کوتاه کمی بشکافم اعتبار چنین استدلالی ست چرا که به نظر می‌رسد این استدلال برای خیلی از آن‌ها که طرف‌دار کونچیتا هستند، خط بطلانی می‌کشد بر تمام افکار و استدلال‌های مخالف او.
* * *
به لحاظ فلسفی می‌توان گفت که استدلال کونچیتا، نتیجه‌ی منطقیِ «اصل ضرر» (Harm principle) است که برای اولین بار توسط جان استوارت میل، نابغه‌ فلسفه‌ سیاسی بیان و صورت‌بندی شد. طبق این است، اعمال هر فرد تنها زمانی باید (با توسل به قدرت) مهار و ممنوع گردد که موجب اعمال ضرر به فرد دیگر شود. در سخن میل «تنها هدفی که می‌توان بر یک عضو جامعه مدنی، به شکلی محقانه خلاف خواستش اعمال قدرت کرد، جلوگیری از ضرر زدن به دیگران است» در نتیجه اگر شما به کسی ضرری نزنید می‌توانید هر کاری بکنید. مثلا اگر سیگار کشیدن فرد الف به هیچ فرد دیگری ضرر وارد نکند، حکومت نمی‌تواند جلوی او را بگیرد چرا که الف صاحب بدن خودش است و هیچ کس بهتر از الف خوشبختی الف را نمی‌داند (به شرطی که الف بالغ باشد). منزلت و ارزش این اصل آنقدر نزد میل زیاد است که او حتی اصل آزادی بیان خود را منوط به برقراری اصل ضرر کرده است، به گونه‌ای که اگر آزادی بیان سبب ضرر به فردی شود، می‌بایست جلوی آن را گرفت. اما اصل ضرر چه اشکالاتی دارد؟
اولین ایراد وارد بر این اصل این است که دامنه نتیجه اعمال ما دقیقا مشخص نیست و ما نمی‌توانیم بگوییم که دقیقا چه اتفاقی خواهد افتاد اگر فلان عمل را انجام دهیم. در همان مثال فوق، اگر «الف» پدر «ب» باشد و سیگار کشیدن «الف» سبب مرگ زودرس او شده و «ب» مجبور باشد بعد از پدر در فقر و یتیمی زندگی کند چه؟ در این مورد گویا «الف» با سیگار کشیدن موجب ضرری جبران‌ناپذیر به «ب» شده است و شاید حکومت حق داشته باشد که جلوی سیگار کشیدن او را بگیرد.
حال در مورد کونچیتا، پرسش این است که اگر ظاهر و عمل او موجب شود در آینده عده‌ای ضرر ببینند چه؟ مثلا همین حالا برخی سیاستمداران تندرو روس اعلام کرده‌اند که افرادی مانند کونچیتا سبب خواهند شد که روسیه در پیوستن به اروپا تردید کند که این امر (در کنار سایر امور) می‌تواند در وضع اقتصادی بسیاری از شهروندان روس تاثیر منفی بگذارد. یا یکی دیگر از سیاستمداران سبک‌مغز روسی، پذیرفته شدن کونچیتا در جامعه‌ی اروپا را با تهدید نظامی پاسخ داده است. در این میان نمی‌توان به سادگی گفت که این ربطی به کونچیتا و حامیان او ندارد، چرا که آن‌ها این وضع را را شروع کرده اند، و در عین حال نمی‌تواند تمام قد از تصمیمات و تهدیدات روس‌ها دفاع کرد چرا که (گذشته از بی‌ربط بودن و غیر اخلاقی بودن تهدید نظامی)، بالاخره این کشور حق دارد که به هر دلیلی نخواهد با چنان جوامعی رابطه‌ی اقتصادی و فرهنگی داشته باشد. یا مثلا اگر عمل کونچیتا سبب شود که افراد خردسال‌تر دچار شک و تردید جدی، تزلزل شخصیت، رویگردانی از مذهب، و پرخاشگری یا عدم ثبات روانی شوند چه؟ اگر عمل کونچیتا سبب شود که فشار محافظه‌کاران و تندروها بر سایر افراد مشابه، مثلا ترانس‌ها در کشور روسیه، افزایش یابد چه؟ مثلا اگر یک گروه تندرو روسی که دستش به کونچیتا نمی‌رسد اما در عوض عده‌ای از ترانس‌های روسی را قربانی کنند چه؟ کونچیتا از کجا اینقدر مطمئن است که این کار او «هیچ» ضرری برای «هیچ» کسی ندارد و نخواهد داشت؟
دومین ایراد، این است که گاهی اوقات اعمال ما سبب افزایش احتمال ضرر می‌شوند و نه خود ضرر. مثلا، سیگار کشیدن الف در حضور ب، الزاما ب را دچار سرطان نمی‌کند بلکه احتمال آن را افزایش می‌دهد. اما بسیاری از ما معتقدیم که با این‌که ضرر صد در صد ممکن است واقع نشود اما حکومت حق دارد جلوی سیگار کشیدن الف در حضور ب را بگیرد (دقیقا طبق همین خط فکری است که بعد از دهه‌ هفتاد سیگار کشیدن در بسیاری مکان‌ها عمومی ممنوع شد) اما ما همواره اینطور عمل نمی‌کنیم. مثلا، کارخانه‌‌ای که مواد پسماند سمی خود را در یک رودخانه رها می‌کند، به شکلی بالقوه احتمال آسیب فیزیکی را برای موجوداتی که از آن آب تغذیه می‌کنند افزایش می‌دهد. اما این بدان معنا نیست که الزاما و حتما یکی از آن موجودات آسیب خواهد دید. بلکه، تنها احتمال آسیب است که افزایش یافته. این نکته بسیار مهم است، چرا که اگر احتمال آسیب را در نظر نگیریم، تقریبا همه‌ فعالیت‌ها در دنیای کنونی را باید متوقف ساخت. مثلا راندن خودرو در خیابان، احتمال آسیب دیدن افراد پیاده و دوچرخه سوار را افزایش می‌دهد، اما فکر نکنم کسی باشد که صرفا به دلیل این «ریسک» رانندگی را ممنوع اعلام کند. اما مشکل اصلی این است که اندازه‌گیری ریسک، اگر نه غیرممکن، که بسیار دشوار است. اگر عمل کونچیتا احتمال ضرر به یک جامعه، چند فرد، و یا اجتماع را افزایش دهد چه؟ از هم اکنون می‌بینیم که تنش بین محافظه‌کاران و آزاداندیشان اروپا و روسیه افزایش یافته است. یا مثلا اگر عمل کونچیتا احتمال ناامنی ترانس‌ها در کشور روسیه را افزایش دهد چه؟
آخرین ایراد این‌که در این اصل منظور از «ضرر» دقیقا معلوم نیست. میل، هر چند نا واضح، منظورش از ضرر را ضرر فیزیکی و مالی می‌دانست. اما اگر ضرر روانی یا مذهبی باشد چه؟ در مثال سیگار، اگر سیگار کشیدن الف که پدر ب است، واقعا هیچ ضرر فیزیکی یا مالی‌ای برای ب نداشته باشد اما ب به دلیل علم به این‌که پدرش ممکن است زودتر بمیرد، دچار آشفتگی روانی شده و در نتیجه ثبات عصبی خود را از دست بدهد چه؟ آیا باز هم می‌توان گقت که کسی حق ندارد جلوی سیگار کشیدن الف را بگیرد چون هیچ ضرر فیزیکی‌ای را سبب نمی‌شود؟ در مورد کونچیتا، اگر عمل وی، عده‌ای مذهبی و سنتی را دچار آشفتگی روانی کرده و در شخصیت آن‌ها ایجاد اختلال کند چه؟ اگر ظاهر او، برای یک عده که به مذهب خاصی اعتقاد دارند توهین به پروردگار و زندگی محسوب شود چه؟ اگر کونچیتا، سبب شود آن افراد به لحاظ روحی و روانی عذاب ببینند چه؟ آیا به راحتی می‌توان گفت که این مشکل خودشان است و به کونچیتا ربطی ندارد؟ فکر نمی‌کنم که به سادگی بتوان چنین حرفی زد. حتی نمی‌توان به راحتی گفت که «خب آن‌که دوست ندارد، نگاه نکند» چرا که اولا در حال حاضر برنامه‌های کونچیتا برای افراد نابالغ نیز آزادانه پخش می‌شود و ثانیا، نگاه نکردن کافی نیست چرا که آن عده‌ی تندرو و سنتی «می‌دانند» که او آزادانه به عمل خود ادامه می‌دهد حتی اگر نگاهش نکنند.
* * *
من صد در صد موافق عمل کونچیتا هستم و افرادی چون او را نه تنها تشویق که در حد توان حمایت نیز می‌کنم. اما استدلال او و حامیانش را ضعیف می‌دانم. به نظرم، برای حمایت از افرادی چون او، استدلال‌های اخلاقی-سیاسی دیگری می‌توان اقامه کرد. مثلا می‌توان گفت که او چون انسان است، باید از فرصتی برابر برای شکوفایی استعدادهای انسانی خود برخوردار باشد به شرطی که حقی را از کسی ضایع نکند. می‌دانم که این استدلال نیز ضعف‌های خود را دارد (مثلا، «استعدادهای انسانی» دقیقا کدام‌ها هستند؟) اما جایگزین کردن «ضرر» با «عدم تضیع حق دیگران» می‌تواند کمی به حل شدن مساله کمک کند.
پ.ن. نگارنده: در ذیل پست‌های دویچوله و بی.بی.سی. فارسی در فیس‌بوک در مورد برنده شدن کونچیتا، نظراتی از مخاطبان فارسی دیدم که باز هم شک کردم که آیا ممکن است اساسا مکالمه‌ای در مواردی ایچنین داغ و حساس شکل بگیرد یا نه. این‌که دیگران را متهم به کوته‌فکری یا روشن‌فکری بیش از حد کنیم، یا مخالفان را به آخوندها و مفت‌خورهای حکومتی وصل کنیم، یا طرفداران را متهم کنیم که از هول حلیم در دیگ افتاده اند، و یا این‌که بدتر از همه ساکن «خارج» بودن را پتکی کنیم بر سر داخل‌نشینانِ مخالف کونچیتا، هیچ راهی به هیچ خرابه‌ای نمی‌برد.
پی‌نوشت وبلاگ:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

کبک ۲۲

ئیس شاخه جوانان و دانشجویان حزب اعتماد ملی از لغو همایش دو روزه‌ «ددانشگاه، دولت، تعامل انتقادی» انتقاد کرد.

به گزارش خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، همایش «دانشگاه، دولت، تعامل انتقادی» که قرار بود با همکاری شاخه جوانان و دانشجویان حزب اعتماد ملی، شورای هماهنگی انجمن‌های اسلامی و شوراهای احیای دانشگاه‌های کشور در روزهای 18 و 19 اردیبهشت در تهران برگزار شود، لغو شد.

حجت نظری – رئیس شاخه جوانان و دانشجویان حزب اعتماد ملی – با اشاره به لغو این همایش گفت: این همایش دو روزه قرار بود در روزهای هجدهم و نوزدهم اردیبهشت در تهران برگزار شود. در هفته‌های اخیر با وجود صدور مجوز از سوی وزارت کشور، فرمانداری تهران و همکاری اداره اماکن، برگزاری همایش در صبح روز پنجشنبه لغو شد.

وی افزود: ساعتی بعد از لغو همایش از سوی برگزارکنندگان، تنها برای یکی از چند پکیج همایش مجوز صادر شد که به دلیل اعلام قبلی، امکان برگزاری میسر نبود.

عضو شورای هماهنگی جوانان اصلاح‌طلب گفت: هدف از برگزاری همایش، تقویت دولت از طریق نقد و بررسی عملکرد دولت از سوی شوراهای احیای انجمن‌های اسلامی، با حضور اساتید برجسته آکادمیک بود که متأسفانه لغو شد.

وی ادامه داد: باید فضا برای کسانی که در چارچوب قانون، برای مصالح کشور و تقویت دولت تلاش می‌کنند مساعدتر باشد. وقتی عده‌ای معدود و با نیت مشخص، با برگزاری تجمع بدون مجوز سبب اخلال در نظم عمومی و برهم خوردن نظم ترافیکی شهر می‌شوند، انتظار می‌رود راه بر کسانی که با خیرخواهی و در چارچوب قانون اقدام می‌کنند، هموارتر باشد.

نظری همچنین تصریح کرد: شورای هماهنگی احیای انجمن‌های اسلامی نماینده‌های خود را از 50 دانشگاه سراسر کشور فراخواند تا در خصوص نحوه تعامل انتقادی با دولت به بحث و گفت‌وگو بنشینند.

وی ضمن تشکر از تمامی اعضای شورای هماهنگی احیا و همکاران این برنامه، از سخنرانان این همایش رسول منتجب‌نیا، حاتم قادری، جواد اطاعت، علی سیاسی‌راد، قانعی‌راد، احسان شریعتی، جهانبخش خانجانی، ابراهیم اصغرزاده، الهه کولایی و مدعوین این برنامه نجفقلی حبیبی، محسن آرمین، محمد بسته‌نگار، لطف‌الله میثمی، فیض‌الله عرب سرخی، غلامحسین کرباسچی، رحیم ابوالحسنی، محمد قوچانی، شمس‌الدین سیاسی‌راد، علی جمالی، جواد امام، نرگس محمدی، یدالله طاهرنژاد، علی شکوری‌راد، زهرا مجردی و فخرالسادات محتشمی‌پور نیز تشکر کرد.

ادوار کبک آگاه است

 عنوان: نگهبان
نویسنده: پیمان اسماغیلی
ناشر: نشر زاوش
سال نشر: ۱۳۹۲ 
۲۲۹ صفحه – ۱۱۰۰۰ تومان
کیومرث در اساطیر ایرانی نخستین انسانی است که اهورامزدا آفریده. او در ابتدا همراه یک گاو خلق می‌شود تا به اهورامزدا یاری برساند. در ابتدا کیومرث دارای عمر جاودان بود، اما بعدها اهریمن او را فریب داد تا نام‌اش کیومرث (گیو مرث – گیو مرد) یعنی «انسان فانی» شود. سی سال پس از آن فریب، کیومرث می‌میرد و به هنگام مرگ نطفه او بر زمین می‌ریزد. از نطفه کیومرث دو ریواس به نام‌های «مشی و مشیانه» می‌رویند. تمامی انسان‌ها از این دو ریواس پدید می‌آیند. ابتدا «فرواگ»، سپس «سیامک» و سپس فرزند او «هوشنگ».

فردوسی در شاه‌نامه این داستان اساطیری را اندکی تغییر داده است. در روایت شاه‌نامه ریواسی در کار نیست. «کیومرث» نخستین شاه جهان است. پسر او «سیامک» در نبرد با فرزند اهریمن کشته می‌شود. محققان اعتقاد دارند این اهریمن، «دیو سرما» بوده است و به دوره‌ای اشاره دارد که انسان‌ها هنوز لباس پوشیدن را درک نکرده‌ بودند و به تعبیر شاه‌نامه:
سیامک بیامد برهنه تنا
برآویخت با پور آهرمنا
بزد چنگ وارونه دیو سیاه
دوتا اندر آورد بالای شاه
سرانجام، هوشنگ، فرزند سیامک جانشین پدربزرگ خود یعنی «کیومرث» می‌شود.
به نظرم، آگاهی از این اسطوره تاریخی، به خواندن رمان «نگهبان» کمک بسیاری می‌کند. «پیمان اسماعیلی» این اسطوره را به خوبی می‌شناسد و از آن بهره گرفته است. پس اگر خواننده با این افسانه ناآشنا باشد در درک بسیاری از تعابیر رمان، به ویژه در پایان‌بندی اثر دچار مشکل خواهد شد.
از اسطوره باستانی که بگذریم، پیمان اسماعیلی، در رمان «نگه‌بان» نیز به مانند مجموعه داستان «برف و سمفونی ابری»، طبیعت‌گرایی را محور اصلی اثر خود قرار داده است. باز هم (احتمالا بر اثر تجربیات شخصی نویسنده) این طبیعت به دو بخش کوهستان‌های سرد غرب کشور و صحرای گرم جنوب تقسیم می‌شود. دو منطقه کاملا متفاوت که از یک نظر کاملا مشابه هم هستند: «خشونت طبیعت».
خط طبیعت‌گرایی (ناتورالیستی) در رمان «نگهبان» آنچنان پررنگ است که می‌توان گفت حتی سایه سنگین خود را بر وجه داستان‌پردازی نیز افکنده و به محوری‌ترین جنبه رمان بدل شده است. خشونتی که نویسنده از طبیعت الهام می‌گیرد و آن را چنان به وضع و حال شخصیت‌های‌اش امتداد می‌دهد که در نهایت دشوار بتوان میان شخصیت‌های داستان و گرگ‌های درنده‌ای که در کوهستان به کمین نشسته‌اند تمایز قایل شد. شاید «سردخواب‌»هایی همچون «ادریس» هم به مصداق پل‌های رابطی میان انسان و حیوان عمل می‌کنند تا در نهایت هیچ مرزی میان انسان با طبیعت باقی نماند.
«نگهبان» رمانی است برآمده از خشونت طبیعت، اما در نهایت با پایان‌بندی خاص نویسنده، تاثیری تماما انسانی بر جای می‌گذارد. گویی نویسنده و قهرمان داستان‌اش، در آخرین سطرهای رمان ته‌مانده‌های رمق خود را جمع می‌کنند تا با هرچه توان که باقی مانده طغیان کنند و هم‌چنان مرزی از انسانیت را به تصویر بکشند.
پی‌نوشت:
نقدی از «احمد غلامی» بر رمان «نگهبان» را در روزنامه شرق(+) بخوانید. همین‌قدر بگویم که با آقای غلامی موافق هستم که اگر ۲۰ – ۳۰ صفحه آغاز رمان خوانش دشواری داشت پشیمان نشوید. در ادامه این مشکل کاملا برطرف می‌شود.

کبک ۲۲

می‌گویند کار یک بنده خدایی به «قرمساقی» کشید!
پرسیدند: آخر چرا به چنین کاری تن دادی؟
گفت: پول لازم دارم.
گفتند: پول می‌خواهی چکار؟
گفت: می‌خواهم اسلحه بخرم؟
گفتند: اسلحه برای چه؟
گفت: برای دفاع!
گفتند: دفاع از چه چیز؟
گفت: از ناموس!
حالا به قول معروف اگر این‌ها برای یک عده‌ای «جک» است، برای ما دارد خاطره می‌شود! مصداق‌اش همین عزیزان «دلواپس»! حضرات دلواپس شده‌اند. دلواپس عزت مردم و شرف و ناموس ملت و کشور! چرا؟ چون یک عده‌ای رفته‌اند مذاکره کرده‌اند تا فشار تحریم‌ها کاسته شده و روابط به حالت عادی باز گردد. حرف حساب‌شان چیست؟ «دفاع از ناموس»! هزینه‌ای که چهار سال تمام برای‌اش از کیسه مردم پرداختند چه بود؟
آنکه وضعیت «کاغذ پاره‌های تحریم» به آن‌جا برسد که در مملکت دارو کیمیا شود و ایرانی گرفتار یا از بی‌دارویی بمیرد، یا در بازار سیاه ناصر خسرو دار و ندار و خودش را حراج کند. (یک کارگردان سرشناس تئاتر که در این مدت پسرش دچار بیماری سرطان شده بود در لفافه از برخوردهای مافیای دارو می‌گفت که «بلی، دارو داریم، فردا خودت بیا، شوهرت را نفرست و …»!)
از نگاه حضرات، ناموس و عزت و شرف ملت، جان و مال شهروندانی نیست که هر بار سوار هواپیما می‌شوند جان‌شان کف دست‌شان است چرا که تحریم‌های هوایی باعث شده فرسوده‌ترین و پرحادثه‌ترین خطوط هوایی جهان را داشته باشیم.
از نگاه حضرات، ناموس و عزت و شرف ملت، جان میلیون‌ها شهروندی نیست که به دلیل تحریم بنزین و ابتکار احمقانه تولید بنزین در پتروشیمی در معرض شدیدترین خطرات سرطانی قرار گرفتند و میزان مرگ و میر روزانه بر اثر آلودگی از مرز چندین هزار نفر گذشت.
از نگاه حضرات، ناموس و شرف ملت هیچ ربطی به بی‌کاری گسترده ناشی از منفی شدن رشد اقتصادی نداشت.
از نگاه حضرات، ناموس و شرف ملت ربطی به شرمندگی پدری که از تامین هزینه‌های خانواده‌اش عاجز مانده و کمرش زیر بار فقر و بیکاری و تورم خورد شده ندارد. ربطی به تن فروشی گسترده زنان و افزایش حیرت‌انگیز آمار سرقت و زورگیری مردان ندارد. آن هم سارقانی که کارشان به جایی کشیده که فقط برای چند ده هزار تومان خطری را در سطح اعدام به جان می‌خرند.
از نگاه حضرات، کاهش تحریم‌های بانکی، تامین کامل دارو و کالاهای اساسی برای مردم، لغو تحریم هوایی و افزایش ایمنی جان مسافران هواپیماها، مهار تورم و گسترش چتر حمایتی بیمه به تمامی جمعیت کشور هیچ کدام راهکار «دفاع از عزت و شرف و ناموس» یک ملت نیست. این حضرات نگران فقط چشم‌شان به عربده‌کشی است! آنکه به فلان دیپلمات غربی بگویند «عجوزه» یا بگویند «فاحشه» و یا خلاصه به هر طریقی «اسلحه» به دست بگیرند؛ ولو به قیمت کلاه «قرمساقی»!

کبک ۲۲